Lidia Girola: ¿Cuál modernidad? Anomia en las sociedades latinoamericanas (2000)

¿Cuál modernidad?

Anomia en las sociedades latinoamericanas

Lidia Girola

Rev. Venez. de Econ. y Ciencias Sociales, 2000, Vol. 6 N° 2 (mayo-agosto), pp. 91-103.

Lidia Girola: ¿Cuál modernidad? Anomia en las sociedades latinoamericanas (2000)

Introducción

Una característica común en el pensamiento sociológico latinoamericano, durante mucho tiempo, fue que ciertos temas y ciertas problemáticas se abordaban continuando o recuperando el significado que tenían para los autores europeos o norteamericanos que originalmente los habían abordado.

Un caso típico lo ha constituido el debate modernidad posmodernidad, en el que muchos estudiosos de las ciencias sociales en América Latina han estado involucrados, y en el que muchas veces no se logró diferenciar lo que eran caracterizaciones válidas para las sociedades del primer mundo de lo que eran aspectos relevantes para nuestras sociedades.

Esta situación se hacía evidente en las bibliografías presentadas en los artí- culos y libros de autores latinoamericanos, donde las referencias a textos de autores extranjeros han solido ser mayoría; y es más, un artículo o un libro que no contara con esas referencias, se consideraba por lo general poco digno de ser tenido en cuenta, entre otras cosas porque eso era un signo de poca cultura disciplinaria.

Esa actitud típicamente provinciana y colonizada, contraparte del chauvinismo demostrado por lo general por los autores europeos y norteamericanos (que por lo general se citan entre sí, y en los cuales es común que haya un predominio de citas de colegas de la misma nacionalidad: los franceses citan bibliografía francófona, los ingleses bibliografía anglo sajona y los alemanes citan mayormente autores alemanes), esa actitud, digo, se ha ido progresivamente modificando a lo largo de los últimos años, no sólo en textos sociológicos sino en general en el conjunto de las disciplinas sociales (antropología e historia principalmente).

Sin embargo el proceso no se ha manifestado en todas las ramas de la sociología en el mismo grado, y en el caso de los estudios teóricos, los relativos a la caracterización actual de los procesos de modernización, y los estudios culturales, es desde mi punto de vista aún incipiente 1.

1 Después de los estudios precursores de González Casanova y los trabajos de los teóricos de la dependencia, por lo menos en México, los sociólogos han estado ocupados con una multiplicidad de temas, y el desarrollo autóctono ha sido sumamente disparejo: hay mucho trabajo en algunas ramas como la sociología urbana y los estudios electorales y políticos, y poco en el terreno de la teoría. Los antropólogos urbanos han hecho mucho más por caracterizar la cultura de nuestras sociedades que los sociólogos.

Es mi propósito en esta presentación, abordar una cuestión que si bien ha tenido su origen como problema en otros contextos, y ha sido temática común desde el mismo inicio de la sociología como disciplina diferenciada, asume un carácter no sólo peculiar en nuestras sociedades sino que reviste contenidos y significaciones propios y diferentes que creo que vale la pena mencionar y trabajar a futuro.

Me refiero a la anomia como proceso social, que no sólo ha estado presente en la modernidad occidental sino que se manifiesta de manera peculiar en América Latina.

La anomia en el pensamiento sociológico

1.- Un breve repaso de los antecedentes

1.1.- Durkheim

Si bien la mayoría de los estudiosos acreditan a Durkheim como el primer autor moderno que escribió sobre el tema en su libro De la división del trabajo social de 1893, el hecho es que el autor francés descubrió el concepto y comenzó a elaborarlo varios años antes, en su lectura y posterior reseña del libro L 'irreligion de ravenir, de un filósofo y sociólogo también francés, muerto prematuramente, Jean Marie Guyau. La mención de este antecedente no es irrelevante, ya que ambos tienen una concepción opuesta con respecto a la anomia, y si bien la de Durkheim es la más conocida y famosa, la formulación de Guyau parece mucho más próxima a la situación cultural de las sociedades contemporáneas.

Es algo en general aceptado que en la obra de Durkheim no existe un único concepto de anomia, sino al menos dos.

El primero en el tiempo, y es el que aparece en su libro De la división del trabajo social concibe a la anomia como una situación que se produce por la falta de normas que reglamenten la vida industrial y comercial. Es un fenómeno producido por los cambios excesivamente rápidos ocasionados por el industrialismo, y es una situación anómala transitoria, que se ve agravada por el progresivo debilitamiento de la conciencia colectiva.

El segundo significado, es el que aparece en El suicidio, y se refiere a la situación producida porque en las sociedades avanzadas, la sociedad, que es un poder que regula los sentimientos y la actividad de los individuos en situaciones que implican perturbaciones del orden colectivo, ya sean crisis dolorosas o felices, pero que siempre se producen en el marco de transformaciones demasiado súbitas, deja de ejercer ese papel regulador de contención de las pasiones y aspiraciones de los individuos, y ya no pone límites a lo que la gente puede desear o hacer; en la medida en que estos límites son lábiles, las sanciones son débiles o inexistentes. En este texto, para Durkheim la anomia no es fundamentalmente una carencia de normas, como la etimología de la palabra podría hacer suponer, sino un problema de límites.

En síntesis, se puede decir que en su caracterización de la anomia Durkheim intenta resaltar dos aspectos fundamentales. Por un lado, y como algo propio de las sociedades modernas, la falta de una normatividad aceptada y a la vez la imperiosa necesidad de la vigencia de lo que se ha dado en llamar el Estado de Derecho, que permitiría regular, de acuerdo con principios mutuamente impuestos, las relaciones en las diferentes esferas de la vida social.

La otra faceta de la formulación durkheimiana se refiere específicamente a la anomia como una falta de límites impuestos socialmente, cuyas consecuencias pueden ser muy diversas, desde la incertidumbre y el desasosiego hasta el pensar que todo se vale. No es por lo tanto que no existan normas y reglas, sino que no se cumplen, que no tienen vigencia en la vida cotidiana, tanto porque la sociedad es incapaz de vigilar y exigir su cumplimiento, como porque los individuos las desconocen o no las aceptan.

1.2. Guyau

En dos de sus libros, Esquisse de une moral sans obligation ni sanction y L 'irreligion de ravenir, Jean Marie Guyau2 procuró describir las características de la moralidad moderna. En ellos señala que la modernidad es para él la era del pluralismo, la libertad de elección, el imperio de la razón y la autonomía individual.

Guyau sostiene que la variabilidad de las reglas morales causada por la eliminación de la obligación y la sanción, debería ser considerada como la característica de la moralidad del futuro. Y agrega que la moralidad del futuro será no sólo autónoma sino anómica. Tomando como punto de partida el hecho de que los valores morales se caracterizan no sólo por su autonomía respecto a la esfera de la razón sino también por la ausencia de cualquier ley fija, Guyau ve la progresiva individualización de la moralidad y de las reglas morales como el producto necesario de la evolución positivista y del declive de la religión tradicional en la sociedad moderna. La historia de la ética muestra un cambio gradual desde los criterios externos y colectivos para la conducta ética hacia los criterios internos e individuales. Para él, la anomia no debe ser considerada un malo una enfermedad de los tiempos modernos, sino su cualidad distintiva. Mientras que muchos pensadores sociales estaban preocupados por restaurar el orden social erosionado por la revolución industrial, Guyau presentó el riesgo intelectual de la anomia como el desafío de la nueva era. Por su parte y en cuanto a la religión, él sostiene que la anomia religiosa, derivada de la pluralidad de creencias y posturas éticas posibles, es la característica definitoria de la nueva religiosidad. El concepto de anomia religiosa es paralelo al de la anomia moral; la religión dogmática de los tiempos antiguos ha dado paso a la religión de la duda, al escepticismo y al conocimiento positivo.

2 Guyau nació en 1854 y murió en 1888, a la edad de 33 años. Su padrastro fue Fouillé, un destacado filósofo espiritualista. Guyau fue critico del racionalismo de Renouvier y del positivismo de Comte; admirador del utilitarismo inglés, fue sin embargo critico de Bentham y de Mili. A los 19 años escribió una Memoria sobre la moral utilitaria desde Epicuro hasta la Escuela Inglesa, un trabajo de 1300 páginas que ganó un premio de la Academia Francesa de Ciencias Morales y Políticas de 1874. Fue profesor en el Liceo Condorcet pero tuvo que dejar su cátedra por una enfermedad pulmonar. Para 1888, año de su temprana muerte, Guyau habia publicado 6 libros, y tres manuscritos más fueron publicados póstumamente por su padrastro. Durkheim se familiarizó con el concepto de anomia algún tiempo antes de producir su propia versión del mismo, a partir de su lectura y reseña para L'Anné Sociologique del texto de Guyau.

En la esfera ética la anomia moral es el elemento que elimina la uniformidad imperativa de los códigos morales. En la esfera religiosa la anomia desarrolla una función similar al sustituir la fe de una aproximación trascendental por la duda y el escepticismo del individuo. La modernidad es por lo tanto para Guyau la era del pluralismo moral, la era de la anomia, a la que ve definitivamente como un proceso progresivo, como un avance en la esfera moral. Los individuos modernos no deben temer a la diversidad de las creencias; siguiendo en esto las ideas de la Ilustración, Guyau sostiene que la elevación intelectual a través de la educación, propia de la época moderna, es sinónimo de elevación moral. Para él la anomia moral es una forma de moralidad independiente y autónoma creada por el incremento en el conocimiento humano y en la racionalidad, una moralidad por derecho propio. El futuro una nueva edad de oro para el individuo, libre por fin de las ataduras del dogma y la religión (Orru, 1987).

1.3.- Merton y otros autores norteamericanos

Aunque Robert Merton no fue el primer sociólogo estadounidense en hablar de anomia ( existen interesantes trabajos anteriores de Elton Mayo y Talcott Parsons), su obra destaca porque es el primero en proponer una teoría propia y extremadamente sugerente, basada en la situación sociocultural de la sociedad norteamericana. Merton sostiene que la anomia debe ser vista ante todo como "la quiebra de la estructura cultural, que tiene lugar en particular cuando hay una disyunción aguda entre las normas y los objetivos culturales y las capacidades de los individuos para obrar de acuerdo con aquéllos" (Merton, 1964, 170).

Este autor propone entonces diferenciar claramente entre las metas y estadios culturalmente valorados por una sociedad y los medios que la misma sociedad propone para que las personas alcancen esos estadios y logren esas metas. La "estructura de referencia aspiracional" pertenece de hecho al ámbito de la cultura, mientras que los modos admitidos socialmente de alcanzar esos objetivos y de concretar las aspiraciones forman parte de la estructura social.

La aportación de Merton es muy interesante por dos razones: la primera porque señala que aunque la sociedad propone los modos legítimos de alcanzar aquello que la cultura ha definido como valioso, muchas veces esos modos legítimos no son los más eficaces; el problema está entonces en si se permiten o se prohíben las maneras más eficaces que no son legítimas.

La segunda porque, a diferencia de Durkheim, para Merton el desequilibrio entre la estructura cultural y la estructura social, no define a una sociedad como anórnica, sino que define diversos tipos de adaptación individual a esa situación".

O sea que son los individuos los que tienen respuestas anómicas; la sociedad simplemente muestra un énfasis excesivo en la dimensión cultural y es relativamente permisiva con respecto a las sanciones al individuo transgresor; de hecho, aunque se alejen de los medios legítimos institucionalizados, puede llegar incluso a premiar a aquellos individuos que, sin importar cómo, alcancen las metas valoradas socialmente, como es el caso, por ejemplo, con el éxito, el dinero y el poder en la sociedad estadounidense.

La anomia es para Merton principalmente entonces un problema adaptativo individual, que puede encontrar respuestas diferentes en las diferentes personas y en las diferentes clases sociales, pero en ningún momento se plantea cuestionar la validez de los valores imperantes en la sociedad. Los valores, objetivos e intereses culturales predominantes son tomados por Merton como datos, y por lo tanto no cuestionados en sí mismos.

Otros autores norteamericanos han abordado el problema de la anomia, y aunque no cuento con el espacio para analizar sus propuestas aquí, conviene señalar que unos se inclinan por otorgarle a la anomia un papel hasta cierto punto positivo, por lo que implica de pluralismo y autonomía en las decisiones individuales, o flexibilidad y apertura a nivel societal" mientras que otros se preocupan por mostrar las consecuencias negativas, tales como el creciente egoísmo y la anarquía valorativa imperante en las sociedades urbanas modernas.

2.- ¿Qué se dice de la anomia en América Latina?

2.1.- La anomia como "ilegalidad generalizada"

Quizás el texto más sugerente sobre el tema, aunque no el único", es el de Carlos Santiago Nino Un país al margen de la ley. Allí se propone una visión de la anomia como un estado de inobservancia de normas, ya sean jurídicas, sociales o morales, y específicamente Nino postuló el concepto de "anomia boba", para referirse a una situación en la que la ilegalidad de las conductas sociales produce una situación en la que todos los miembros de una sociedad resultan perjudicados (Nino, 1992).

3 La conocidad tipología "Conformídad-Innovacíón-Rítualismo-Retraimiento-Rebelíón" (cfr. Merton, 1964, 149).

4 Señaladamente Marco Orru, Milton Yinger y Jean Duvignaud (cfr. Orru, f987).

5 En fechas relativamente recientes se han publicado diversos trabajos sobre la anemia, que tienen fundamentalmente como ámbito de estudio las escuelas y los salones de clase. El texto de Nino tiene sin embargo una envergadura mayor porque se refiere al conjunto de la sociedad y sus modos de vida y relación.

El autor señala que en nuestros países existe una tendencia recurrente a la anomia en general, y a la ilegalidad en particular, y que esta tendencia es en sí misma generadora de bajos grados de eficiencia y productividad social.

Hay diversas dimensiones en las que se puede estudiar la anomia, o inobservancia de normas. En cada una de ellas pueden también diferenciarse varias esferas. Sería un ejercicio interesante e ilustrativo hacer un rastreo histórico de los orígenes de la anomia en el nivel institucional en nuestros países, desde la conocida postura de Hernán Cortés ("se acata pero no se cumple") hasta nuestros días, donde son evidentes el avasallamiento del Poder Legislativo y el Poder Judicial por el Ejecutivo, la influencia inmoderada que tiene el presidente saliente en la elección de su sucesor, e infinitos ejemplos en donde se desobedece la ley, haciendo como que se cumple. Nino dice que la tendencia a la ilegalidad en el conjunto de la sociedad tiene ejemplo e inspiración en el manejo del poder público. En el caso de la anomia en la vida social, hay que tener en cuenta que el comportamiento de quienes ejercen el poder tiene un efecto demostrativo importante sobre la conducta del resto de la sociedad. Pero también señala que es verdad que aquéllos que actúan en el marco institucional no constituyen un género separado de individuos, sino personas que actúan en otras esferas de la vida social, y que tienen actitudes y hábitos que comparten con quienes interactúan en esas esferas y que trasladan a la vida pública.

Nino señala que la inobservancia de las normas en todas las esferas de la vida social y especialmente la ilegalidad, o sea el no respetar las normas jurídicas que constituyen el Estado de Derecho (situación prevaleciente en la mayoría de nuestras sociedades), tiene una manifestación preocupante cuando se convierte en una dinámica de acción autofrustrante para los mismos intereses de los actores.

A esta situación la denomina anomia boba, y se caracteriza porque la inobservancia de normas en la acción colectiva hace que todos los miembros del grupo y\o sociedad resulten perjudicados. La anomia boba no implica de ninguna manera que no existan normas o principios que rijan las relaciones interpersonales e institucionales de los miembros de una sociedad, sino que esas normas y principios (que pueden ser conocidos o no, y que muchas veces son vagos y ambiguos), no son aplicados en los procesos de interacción, por una idea equivocada de que "si nadie los cumple, por qué yo los vaya cumplir', o la pretensión de que se pueden obtener ventajas individuales de la exigencia de que se aplique a los demás una normatividad que en lo personal no se piensa respetar. Nino señala que a la larga, de una situación tal, todos los partícipes salen perjudicados, porque para que sea eficiente (o sea, para que se procure el mayor bien para el mayor número), un marco normativo tiene que ser respetado.

Como conclusión puede decirse que la anomia, o sea el estado generalizado de ilegalidad, o inobservancia de las normas en las sociedades latinoamericanas contemporáneas, tiene según Nino, consecuencias catastróficas en cuanto a la previsibilidad con respecto al futuro, al poder alcanzar conjuntamente nuestras aspiraciones, al desarrollo de nuestros países y, en fin, a la posibilidad misma de realización individual y social.

2.2.- Normatividad procedimental y anomia valorativa

Por mi parte creo que además de considerar los efectos perversos de la inobservancia generalizada de un conjunto de normas y prescripciones que en principio todos nos comprometemos a respetar, hay otras dimensiones del problema que conviene tener en cuenta, y de las cuales quiero en este trabajo mencionar al menos dos.

a) En primer lugar creo que habría que diferenciar entre usos, costumbres y normatividades relativos a las prácticas interactivas cotidianas entre individuos y entre individuos e instituciones por una parte, y los valores y principios que se manifiestan en esas prácticas.

En la actualidad somos "civilizados'", o sea cuidadosos de nuestros modales y de un cierto decoro exterior (recordemos la tan mencionada y proverbial "cortesía mexicana"); pero en otro sentido (si pensamos en la corrupción generalizada, la impunidad con que se abusa de la autoridad o la indefensión del ciudadano común y corriente frente a los delitos, por ejemplo), somos "bárbaros morales".

Podríamos decir que el orden, la normatividad presente en nuestra sociedad, se refiere a cuestiones de procedimiento, de adaptación a las normas de convivencia cotidianas propias de la vida "civilizada". Como seguimos en las relaciones interpersonales ciertos patrones de sociabilidad básicos, referidos sobre todo al respeto de convenciones en el trato (en cuanto a apariencia personal, las expresiones manifiestas y el respeto a las costumbres idiosincráticas del grupo, la clase o la nación), o bien a las reglas procedimentales consideradas correctas para manejarnos en la interacción con los otros, somos "civilizados": aceptamos un orden por costumbre, una normatividad referida muchas veces tan sólo a aspectos que podrían hasta cierto punto ser considerados "triviales". No porque no sean importantes (son el sustento del funcionamiento social, "los aspectos no contractuales del contrato" como diría Durkheim), sino porque en principio no tienen que ver con el marco valorativo que por lo menos idealmente constituye el principio de organización de nuestra sociedad.

6 Si tomamos el concepto de civilización en el sentido que la tradición filosófica alemana le ha dado, es decir, como un conjunto de comportamientos decorosos, de decencia exterior, o como entre otros elementos, el tipo de modales reinantes, las costumbres prevalecientes en la convivencia, algo relativo a la exterioridad o la superficie de la existencia humana, aunque sea en realidad una manifestación de procesos psicosociales profundos (Elías, 1987,5755).

En cuanto al trato entre familiares, cómo llevarse con los vecinos y cómo dirigirse a un desconocido; los patrones higiénicos, el cuidado del cuerpo y la salud; las relaciones laborales y de convivencia interpersonal; qué hacer en caso de terremoto; cómo prevenir el cólera; cómo operar en las transacciones con un banco; cómo casarse y cómo divorciarse; en fin, en una infinidad de situaciones en las que nos encontramos inmersos en la vida de todos los días, existen un sinnúmero de reglas, muchas de las cuales seguimos, que se refieren a "procedimientos" adecuados, y que en mayor o menor grado orientan la interacción en la vida cotidiana.

La "normatividad procedimental" a la que me refiero, es ante todo una cuestión pragmática: en la práctica cotidiana es más fácil seguir las vías habituales de hacer las cosas. Hay que señalar además que las "reglas para la vida civilizada" que convencionalmente seguimos, han incorporado en muchos casos los avances cognitivos, técnicos y de maduración sentimental propios de la modernidad: se combaten mayorítariamente las enfermedades con higiene y medicamentos, no con brujerías y pócimas mágicas; el adulterio puede ser causal de un divorcio, que se realiza a través de procedimientos jurídicos institucionalizados que implican el acuerdo de las partes a someterse a las prescripciones de las autoridades legalmente reconocidas, y vemos con horror las lapidaciones en la plaza pública a las que los fundamentalistas islámicos someten a la adúltera.

Pero la normatividad procedimental convencionalmente aceptada no siempre implica el respeto de valores, criterios o principios que habitualmente se asocian con la modernidad. Valores como la equidad, civilidad, justicia o ecuanimidad se siguen sólo hasta cierto punto, mientras la situación no se ponga conflictiva, y no exista el riesgo de que uno en lo personal pueda salir perjudicado en lo inmediato.

Para poner un ejemplo trivial: en la ciudad de México, al transitar por las calles y querer tomar una vía rápida con mucho tráfico, o al convertirse varios carriles en uno, existe el principio no escrito pero sabido del "uno y uno": un automóvil de cada carril por vez. Esto se respeta mientras no haya congestionamiento. Si la densidad de tráfico es muy alta, impera la ley de la selva.

Otro ejemplo ya no tan trivial: cualquier ciudadano está dispuesto a hacer los trámites necesarios para obtener un permiso ya sea de construcción, habilitación de una obra o de un negocio, pero lo más probable es que en algún momento los trámites se empantanen, se traben, y entonces todos sabemos que ha llegado el momento de "la mordida": hay que "untar la mano" del funcionario en turno, si uno quiere que las cosas le vayan bien. Es por lo tanto más expedito hacerlo de entrada, considerando ese dinero como un costo más de la operación" y aquí nos enfrentamos con una cuestión a la que creo que debemos prestar mayor atención: ¿cuál es la norma a la que nos estamos refiriendo? La que habla de la honestidad de ciudadanos y funcionarios como algo esperable; la que se refiere al carácter público y por lo tanto accesible a todos equitativamente tanto de las vialidades como del derecho a iniciar una actividad económica legal cualquiera; o la que sin estar escrita o expresada en ningún reglamento o código señala que el derecho a entrar en una vía rápida pertenece al más audaz, o el mayor éxito en los negocios acompaña al que mejor sabe "congraciarse" con la autoridad mediante unos dineros que en cada país se llaman de diferente manera (mordida, coima, embute, etc.) pero que en todos los casos sabemos exactamente a qué se refiere porque es una realidad que en todas nuestras sociedades existe.

Podemos decir entonces que si bien la "sociabilidad" en nuestras sociedades está reglamentada procedimentalmente en torno a patrones "civilizados" y modernos, es muy frecuente que en situaciones de conflicto real o potencial, o cuando alguno de los actores involucrados siente que pueden verse afectados sus intereses (sea lo que sea lo que esto signifique), no es seguro que los criterios y valores modernos predominen, sino otros, relacionados con instituciones, usos y costumbres particularistas como el compadrazgo, la lealtad incuestionada al grupo o estamento de pertenencia, el c1ientelismo o el individualismo premoderno antiautoritario y del "sálvese quien pueda", propios de un ordenamiento societal que en términos muy simplistas podríamos denominar tradicional.

b) Esto me lleva a proponer la segunda dimensión o aspecto relativo a la anomia en las sociedades latinoamericanas que me interesa mencionar aquí.

Además de remarcar la necesidad de diferenciar la noción de anomia como carencia o no aplicación de las normas, de la noción de anomia como un problema directamente relacionado con la escasa o relativa vigencia de los valores, específicamente de los valores de la modernidad, creo que es necesario tener en cuenta que en nuestras sociedades existe una doble superposición de sistemas valorativos.

Podemos definir valor como un elemento de un sistema simbólico (cultural) compartido, que sirve de criterio para la selección entre posibles alternativas que se le presentan a los actores en un proceso de interacción. El valor define que algo es "estimable" y de él pueden derivarse prescripciones para la acción.

7 Si bien mi experiencia se refiere sobre todo a México, creo que muchas de estas situaciones se producen también en otros paises de América Latina, y como la información periodística internacional ha remarcado últimamente, también es posible encontrarlas en las sociedades opulentas de Occidente (caso Helmut Khol por ejemplo).

La pregunta pertinente es entonces, ¿cuáles valores guían nuestro accionar? y ¿en qué situaciones? Por una parte creo que existe en la vida cotidiana una superposición de estructuras normativas y valorativas, algo así como un doble conjunto de códigos morales. Por un lado, un conjunto de normas procedimentales, reglas de convivencia y patrones de "sociabilidad", más o menos funcionales y funcionantes, un sistema operativo que comprende las prácticas reales y los códigos implícitos de los actores sociales. Por otro lado, un sistema de normas y valores ideales, aceptados como referente simbólico pero no práctico, que expresa una visión idealizada de la sociedad, cada vez más abstracta y general, que todos conocemos, pero que no siempre aplicarnos".

Tomando lo señalado por Nino, creo que habría que profundizar la discusión en el sentido de que no sólo no se observan las normas, muchas de ellas escritas o al menos explícitas, sino que hay códigos y normas que no están escritas, o no son explícitas, que contradicen a las primeras, pero que son las que realmente se aplican. Si pensamos a la anomia en primer término como "inobservancia de normas" tendríamos que preguntarnos primero acerca de cuáles son las normas a las que nos referimos, ya que en nuestras sociedades no sólo existen códigos explícitos, sino en muchos niveles y ámbitos de interacción existen códigos y normatividades implícitos, y a veces son estos últimos los realmente vigentes.

Pero por otro lado, y ya a nivel de los sistemas de valores mismos, es importante señalar que en nuestras sociedades existen varios sistemas de valores, las más de las veces articulados e "hibridizados" en la práctica, pero con contenidos simbólicos constructores de mundo y potenciales prescripciones para la acción divergentes e incluso antagónicos.

Uno de los sistemas de valores presentes en nuestra cultura, es de contenido particularista, y puede tener componentes tradicionales, a veces relacionados con marcos simbólicos mágico-religiosos; que avalan a nivel institucional ordenamientos localistas y asimétricamente jerárquicos de dominación, como el clientelismo, y sustentan aún hoy la presencia de caciques y formas discriminatorias de relación tanto a nivel de la comunidad como dentro de la familia.

8 Al respecto, una formulación algo diferente pero muy interesante es la planteada por Luhmann, quien dice que "si uno mira cuidadosamente los cambios estructurales del sistema societal percibe sobre todo su alto grado de diferenciación, dinámicas internas y la mutua dependencia de la mayoría de los sistemas funcionales ...Los valores de un sistema funcional no son valores morales". Por sistemas funcionales Luhmann se refiere a la economía, la política, la ciencia; estos tienen sus propias reglas de funcionamiento; son, en términos de Luhmann, "autodirigidos". La pregunta es entonces acerca de si en las sociedades modernas "los valores morales" externos a cada sistema funcional tienen algún papel o son simplemente obsoletos (Luhmann, 1996, 41ss).

9 Utilizo el término "híbrido" en el mismo sentido en que lo hace Néstor García Canclini (1992).

Otro sistema de valores es el que acostumbramos a llamar moderno, con contenidos universalistas, societarios, con influencias cognitivas y de racionalidad instrumental; que avalan la conformación de instituciones de corte democrático; propician la autonomía individual, y estiman la tolerancia, la libertad y la igualdad.

Otro sistema de valores, presente sobre todo en zonas urbanas y grandes ciudades y que incipientemente está surgiendo sobre todo en la cultura de los jóvenes y los sectores con mayores contactos con otras sociedades, plantean contenidos diferentes relacionados con el rechazo a las formas actuales de instituciones como la familia y la escuela, y se asocian con las escasas posibilidades de un futuro promisorio y estable que aquejan a la mayor parte de las nuevas generaciones; la lealtad a los pares, el rechazo a los compromisos formalizados institucionalmente; los cambios en los roles sexuales y de género, son consecuencias de este nuevo conjunto de valores que algunos asocian con una cultura post-tradicional.

Lo sugerente es que estos diversos sistemas de valores, y las normas y prácticas de ellos derivados se aplican en mayor o menor medida según la situación (laboral, familiar, política) en que los actores se encuentren. También depende de qué valores ponga en juego la distinta clase social, el origen rural o urbano de los actores, el nicho generacional que ocupen en un momento dado, y el estadio del proceso de aculturación en que se hallen los sujetos y los grupos implicados en los procesos de interacción.

Para poner un ejemplo: la misma persona que al contratarse para trabajar tiene expectativas completamente específicas acerca de cuánto y cómo quiere cobrar, y se relaciona con su empleador en términos de racionalidad instrumental, respeta los criterios de honradez en su trabajo (no se roba cosas) y trata de ser eficiente, puede, si un día está llegando tarde al trabajo y se pasa un semáforo, intentar sobornar al policía de tránsito que le impone una multa a su infracción.

En otro caso: a muy pocas personas se le ocurre asaltar un banco si no les alcanza el dinero para llegar a fin de mes o de quincena; pero también a muy pocas personas se les ocurriría devolver el dinero encontrado por casualidad en una billetera a la salida del metro.

Podemos pensar por lo tanto en la no vigencia de un sistema de valores único, y en la articulación e hibridación de diversos sistemas de valores como una forma especial de anomia valorativa, que es bastante habitual en nuestras sociedades.

Esta doble superposición de sistemas valorativos diversos por un lado, y la existencia de normas procedimentales operativas y valores abstractos y no siempre vigentes por el otro, dan origen a situaciones de ansiedad, estrés, desorientación, incertidumbre y angustia y la sensación de que todo se vale mientras no te cachen; a la corrupción velada o abierta de funcionarios y gente común; al sentimiento de no previsibilidad del futuro, que son componentes culturales característicos de la cultura contemporánea en nuestros países.

Podemos pensar esta forma de anomia valorativa como a la vez causa y consecuencia de la no aplicación por parte de la sociedad de un mínimo de control social efectivo que ponga límites a la voracidad, venalidad e incluso criminalidad solapada de gobernantes y ciudadanos del común.

El supuesto de la negociación permanente de las normas y reglas de sociabilidad y convivencia es uno de los presupuestos fundamentales de gran parte del pensamiento sociológico contemporáneo. Al mismo tiempo, creo que se puede sostener que el adaptarnos a la "normalidad percibida" puede ser incluso un elemento más de la anomia. De allí entonces que creo que podrían articularse y complementarse mutuamente las concepciones etnometodológicas10 y las que suscintamente se trataron más arriba, con respecto a la anomia y al papel de las normas.

Los mensajes acerca de códigos éticos son en general dobles, triples, cruzados o ambivalentes, se dice una cosa y se hace otra; vivimos en la cultura del "como si" (hacemos como si fuéramos democráticos, cuando en realidad lo que queremos es que otros tomen las decisiones difíciles por nosotros; como si no fuéramos machistas ni sexistas, cuando en realidad pensamos que los que son diferentes a nosotros, o tienen otra preferencia sexual, son "raritos"; como si fuéramos tolerantes cuando en realidad somos indiferentes, mientras el problema no nos afecte directamente). Todos estos son síntomas de anomia valorativa, y es una situación lamentablemente no pasajera, sino constitutiva de la cultura de nuestras sociedades en Latinoamérica.

Es cierto que la anomia es una característica propia de la modernidad, con su componente de pluralismo, flexibilidad y oportunidades de desarrollo individual y social, típicos de una sociedad abierta, y que la disminución en el rigor de los controles sociales permite el desarrollo de relaciones interpersonales más creativas y el surgimiento de un modelo societal enriquecido pero no atado por las tradiciones y el pasado.

Pero también es cierto que después de décadas de corrupción, narcotráfico, insatisfacción de las demandas populares e incertidumbre crecientes, es por lo menos dudoso el pensar que los efectos positivos de la anomia superan a los negativos. La no previsibilidad del futuro, la inseguridad del presente, hacen que las nuestras no sean sociedades de riesgo, sino sociedades netamente peligrosas.

Es quizás entonces parte de la tarea de los sociólogos avanzar y profundizar en el estudio de estos problemas como una forma mínima de aportar a la reconstrucción de nuestras sociedades.

10 La etnometodología sostiene que los límites que los marcos normativos interiorizados imponen a la actividad humana son en todo momento revisados y negociables a través de los usos y prácticas cotidianas. Las normas no determinan la conducta social, sino que su papel es ante todo cognoscitivo, que ayuda a la caracterización de las situaciones de interacción. Esta escuela propone la noción de "normalidad percibida", como aquello que las personas contemplan como lo habitual y generalmente esperado en un proceso de interacción, y actúan de acuerdo con eso, pero esto no quiere decir que tengan un "deber ser" internalizado. Por lo tanto, para la etnometodología, hablar de "anomia" no tiene sentido (cfr. Heritage, 1991, 313).

Bibliografía

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Lidia Girola: ¿Cuál modernidad? Anomia en las sociedades latinoamericanas (2000)

Rev. Venez. de Econ. y Ciencias Sociales, 2000, Vol. 6 N° 2 (mayo-agosto), pp. 91-103.