Adriana Alpini: Reflexiones antropológicas sobre la otredad. ¿Quién es el otro?

Reflexiones antropológicas sobre la otredad

¿Quién es el otro?

Adriana Alpini

Desde una perspectiva antropológica, no se puede pensar al hombre sin incluirlo en un colectivo, sin pensarlo en relación con otros, una relación que no es solo vivida, sino también creada. Pero atender la sociedad no constituye la preocupación excluyente de la antropología, y si es posible decir que a cada disciplina le corresponde una problemática especial, el problema central de la antropología es la diversidad de la vida social humana.

"Con un sublime sentimiento de superioridad, el hombre persiste en ver su nombre en lo más alto del cuaderno de direcciones de Linneo, y hasta a los monos leguas detrás de él, sin sospechar jamás ni por un segundo que la mayor parte de su raza, según otra clasificación probablemente más sensata, se ubica un poco por debajo del sabueso del cazador y el asno del molinero." (Lichtenberg, "Comentarios").

La antropología se ha caracterizado por ser la disciplina encargada de observar, describir, interpretar, comprender, explicar, traducir pero siempre científicamente, a "los otros". En un principio se trataba de una curiosidad por descubrir lo desconocido, adentrarse en tierras vírgenes, navegar por mares lejanos, pero también conocer criaturas humanas aparentemente extrañas a "nosotros".

Pero ¿a quiénes incluyen esos nosotros y esos otros? Como primera y abarcadora delimitación para este trabajo, se considera como "nosotros" al mundo occidental, aquel que mira (real o fantasiosamente) más allá o en los límites mismos del Viejo Mundo. Es el caso de la civilización clásica greco-romana. Se dejan de lado las miradas orientales, porque hacerlo abriría demasiado la discusión, y fundamentalmente porque el eje de este trabajo es el pensamiento antropológico, que es producto del mundo occidental. Pero este ojo europeo se va a ir ampliando hasta incluir a pensadores norteamericanos y, luego de la descolonización, ese "nosotros" (punto discutible), se ensancha y llega a aceptar, también, a los llamados antropólogos nativos. Situación en la cual estudiosos y estudiados parecerían convivir como hombres y ciudadanos en el mismo país, pero no siempre sin discriminación o exclusión.

Precursores clasicos: la curiosidad por los otros

La curiosidad por conocer otras sociedades, otras culturas, otras costumbres, se encuentra ya en la Antigüedad entre los griegos y posteriormente entre los romanos. A Heródoto se lo llama con frecuencia el padre de la historia y también, a veces, de la etnología. En él prevalece una descripción que busca lo raro o extraño de otros tipos humanos. Se hace hincapié en la diferencia, incluso en lo exótico de otras costumbres. Empero, como otros precursores antiguos, en ocasiones no busca las diferencias, sino la tendencia de una naturaleza humana similar.

Según Palerm (1984), Heródoto muestra hacia las culturas y las costumbres extrañas una tolerancia rara en su época y en sus compatriotas. El propio Heródoto comenta que "... si se diera a alguien, no importa quién, la posibilidad de elegir de entre todas las naciones del mundo las creencias que considerara mejores, inevitablemente (...) elegiría las de su propio país. Todos sin excepción pensamos que nuestras costumbres nativas y la religión en que hemos crecido son las mejores (...) Existen abundantes evidencias de que éste es un sentimiento universal (...)" (citado por Palerm, 1984:28). En sus "Historias" describe a los pueblos que habitaban las orillas septentrionales del Mar Negro, en el sur de Rusia, y en particular a los escitas. "Nadie podría decir que tienen algunas de las artes de la vida civilizada (...) Los escitas, sin embargo, han conseguido una cosa que es la más importante en los asuntos humanos (...) quiero decir, su propia supervivencia." (Idem.)

A veces las culturas diferentes son menospreciadas por historiadores grecorromanos, que las denominan "bárbaras" o "salvajes". Plinio el Viejo, en su descripción de "África del Norte, libro V", comenta: "En los Atlantes, el comportamiento humano ha degenerado, si creemos lo que se dice. Efectivamente, no utilizan ningún nombre para llamarse unos a otros; (...) no se casan, pasan de una mujer a otra" (Plinio en Lombard, 1997:37)

Sin embargo, en otros casos, ciertas costumbres extranjeras son vistas como positivas, por ejemplo, Tácito con respecto al pueblo germánico expone: "En este país los matrimonios son sobrios y no hay rasgo de sus costumbres que merezca más elogio." (Tácito en Lombard, 1997:38).

Pero si en Heródoto tenemos al mejor representante de la curiosidad viajera de los griegos y de su interés por otra gente y otras culturas, Tucídides es el griego que mira a su propia sociedad, a su cultura nativa, y trata de entenderla y de explicarla a través de la mayor de las tragedias helénicas: Las Guerras del Peloponeso. Más que una crónica, la "Historia" de Tucídides es un estudio de la cultura griega. El discurso de Pericles en conmemoración de los caídos es una muestra del orgullo ateniense por su sociedad, un elogio a su democracia, a su igualdad ante la ley, a su vida de libertad.

Viajeros y descubridores: el interés por los otros

Durante la Edad Media, salvo en el caso de las Cruzadas, Europa será poco expansionista y mirará sobre todo hacia Oriente. Hay que esperar a finales del siglo XV para que en ella reaparezca el interés por los pueblos y culturas lejanos. Muchos cientistas sociales concuerdan en que la llegada de los europeos a América -llámese descubrimiento, conquista o encuentro- es uno de los momentos estelares en la historia del pensamiento occidental, que reflexiona sobre la diferencia cultural y sobre la irrupción del Otro.

El "Libro de las maravillas del mundo", dictado por Marco Polo hacia 1298, ya había marcado caminos insospechados a la imaginación europea para pensar al otro en los siglos XIV y XV. Pero el descubrimiento de América es la irrupción masiva de una alteridad que no encaja con la lógica existente. Como señala José Lorite Mena (1995:21), "han aparecido un espacio indefinido y un tiempo inclasificable (...) El salvaje es el límite donde hay que decidir: o una nueva humanidad que transforma desde el interior, o lo antinatural que amenaza desde el exterior". La duda sobre el carácter humano de estos habitantes, la incertidumbre sobre la unidad del género humano, divide a quienes defienden en los indígenas un linaje preadánico y quienes proclaman la universalidad de la descendencia de Adán: es el inicio de la pugna entre poligenistas y monogenistas.

Este interés por culturas lejanas, que recibe gran impulso con los grandes viajes, tomará la forma de lo que Todorov (1991) denomina "exotismo primitivista". La interpretación primitivista (simplicidad, naturaleza, origen, salvajismo) del exotismo es responsable de la figura del "Buen Salvaje". Colón y Américo Vespucci, por ejemplo, postulaban dos formas distintas pero complementarias de primitivismo. Colón no valoraba en sí mismos a los salvajes, pero creía que iba a descubrir, en alguna parte del continente americano, el propio Edén o paraíso terrestre. En Américo no se encuentra esa esperanza, pero pinta la vida de los indios como cercana a la que seguramente se vive en el Paraíso. Para Vespucci, la forma de vida de los salvajes se resumiría en algo así como vivir conforme a la naturaleza.

El buen salvaje no habría de ser solo la idealización de nuestro pasado, sino también la de nuestro futuro, como lo demuestran proyectos utópicos como, por ejemplo, el de Tomás Moro.

Utópicos y rebeldes: los apologistas de los otros

Con una posición crítica y de rebeldía, Fray Bartolomé de las Casas es el hombre que superó la mera simpatía por los colonizados y transformó la documentación etnográfica en un arma de denuncia. En 1542, en la "Brevísima relación de la destrucción de las Indias", elevada al Rey como informe, pero que en realidad era un llamado a despertar la conciencia de la metrópoli, escribe: "(...) todas las guerras que llamaron conquistas fueron y son injustísimas y de propios tiranos. (...) todo cuanto oro y plata, perlas y otras riquezas que han venido a España (...) es todo robado. (...) si no lo restituyen (...) no podrán salvarse. (...) las gentes naturales de las Indias, tienen derecho adquirido de hacernos guerra justísima y raernos de la faz de la tierra, y este derecho les durará hasta el día del juicio" (De las Casas en Palerm, 1984:271)

Hay algo peculiar en De las Casas y en otros apologistas de las culturas aborígenes, que va más allá de la mera simpatía. Son ellos quienes comienzan a hacer de las culturas no occidentales una suerte de espejo, en el que los europeos deben contemplarse y mirar sus propios problemas. El proceso no es simple. Como señala Palerm, por un lado, está la sorpresa del Nuevo Mundo y del hombre americano; por otro, la consiguiente crisis del pensamiento tradicional de Occidente, y los esfuerzos para resolverla. La barbarie de la colonización obliga a los occidentales a reflexionar sobre sí mismos como colonizadores, pero también los hace contemplar con nuevos ojos a su propia sociedad. La denuncia de la relación colonizador-colonizado se convierte en una denuncia de la inhumanidad de las relaciones sociales en la propia Europa.

La crítica se refuerza al utilizar como modelos a las culturas no occidentales descritas y, con frecuencia, idealizadas por sus apologistas. Se regresa a las ideas del cristianismo primitivo, se inventa un noble salvaje y se redescubre la Utopía. Tomás Moro es el autor clave desde el punto de vista del desarrollo del pensamiento utópico. La "Utopía" ejerció una considerable influencia por la crítica que hice a la sociedad de su época, encubierta, como en Platón, con la descripción de una sociedad ideal.

Entre el buen salvaje y el salvaje infantil

La idea del "buen salvaje" se asocia, comúnmente, a la obra de Rousseau, pero su producción filosófica trasciende en mucho esta sola imagen. Rousseau propone el estudio de la humanidad con un objetivo preciso: defender su causa, el humanismo de la humanidad. Para comprender la naturaleza humana debe atenderse a la especificidad de su constitución moral. "Cuando se quiere estudiar a los hombres, hay que mirar cerca de uno; pero para estudiar al hombre, es preciso dirigir la mirada a lo lejos; primero hay que observar las diferencias, para descubrir lo que nos es propio", señala el autor suizo. Esa es la mirada que intentará, más tarde, la antropología. Este núcleo reflexivo ha hecho, en parte, que Lévi-Strauss encontrara en Rousseau al padre de la etnología moderna. Pero también sirvió de soporte a un sesgo "primitivista" que ha alimentado una nostálgica mirada del mundo occidental hacia los otros. Las ideas de Rousseau no eran una novedad para su época; antes que él, Montaigne, en el siglo XVI, defiende a los seres primitivos en nombre de un humanismo que se debe extender a todos los ámbitos habitados por personas de cualquier índole.

Hay que recalcar, como señala José Lorite Mena (1995) que para Rousseau recuperar el origen es imposible, ya que la naturaleza humana no retrocede. Él se inscribe en una línea de progreso inevitable que tiene como horizonte general al hombre civil. Su buen salvaje es, ante todo, el soporte de una perspectiva para oponerse al orden social; no para negar el progreso de la ley sobre la naturaleza, sino para alejar a la sociedad del camino que ha tomado. El problema que se impone es la transformación de ese Estado, no su anulación. Hacer del arte el medio para que el hombre conozca su propia naturaleza y se reconcilie con ella, en una especie de trabajo moral. Es aquí -no en su visión del buen salvaje- donde Rousseau marca una línea, novedosa para su época y de influencia sobre las reflexiones posteriores.

El siglo XVIII es el siglo de la búsqueda de explicaciones a las diferencias culturales, tanto por parte del pensamiento filosófico (Rousseau, Diderot, Montesquieu, etc.) como de las ciencias naturales. Una línea de explicaciones de la diversidad humana se basará en la influencia del clima y el entorno. Otras teorías surgen con el desarrollo de las ciencias biológicas, que reciben los aportes de Linneo y Buffon, entre otros, situando al hombre en la cadena de los seres vivos. Claro está que Buffon también intentaba clasificar lo que él denominaba "variedades raciales" en la escala de las sociedades humanas, relacionando raza con cultura, ideas que en los siglos siguientes se retomarán y darán lugar a fundamentaciones racistas de la diversidad humana.

Este siglo XVIII también crea la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Nombremos nuevamente: del Hombre y del Ciudadano. "El principio de toda soberanía reside esencialmente en la Nación" (Declaración de 1789). Con la Revolución Francesa la Nación se convierte en una categoría política. Y la legitimidad de esta soberanía se expresa en el Estado.

En las últimas décadas del siglo XVIII, momento del mito moderno del progreso, es necesario incluir al individuo en el Estado. Hacerlo ciudadano. Para ello la idea de civilización es fundamental. Este concepto implica el cambio social favorable, el progreso dentro de una sociedad, para que el hombre desarrolle su libertad. Pensando hacia el exterior, este progreso hace distinta a la sociedad civilizada de las no civilizadas. Esta perspectiva se impondrá para analizar a los otros, particularmente entre los fundadores de la Antropología.

Con el culto al progreso y a la razón, el salvaje dejará de ser bueno y comenzará a ser visto como una etapa infantil de la humanidad, en ciertos casos, deficiente, cuando no enfermiza. Tanto para que el salvaje deje su fase infantil como para que se complete o se vuelva normal, es necesario civilizarlo, y por lo tanto se justifica la colonización.

Nace la antropología científica: la diferencia de los otros

El siglo XIX cambia al mundo occidental. La revolución industrial genera cambios tecnológicos y productivos, pero también crea nuevas diferencias de clase, y problemas que con el tiempo se denominarán sociales. La sociología surge para explicar esos cambios. La propia definición de Comte, en 1832, impone la distinción: "la sociología debe considerar exclusivamente el desarrollo efectivo de las poblaciones más avanzadas, descartando, con una perseverancia escrupulosa, toda vana e irracional digresión sobre los diversos centros de civilización independiente, cuya evolución, por ciertas causas, se ha parado hasta aquí en un estado más imperfecto (...) Nuestra exploración histórica deberá, pues, estar casi únicamente reducida a la elite o vanguardia de la humanidad (Curso de Filosofía Positiva, lección 57)

El estudio de estas sociedades menos avanzadas será asumido por la antropología. Porque a la vez que se procesan estos cambios en el propio Occidente, este se expande colonialmente sobre otros pueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vida diferentes al modo europeo. El encuentro intercultural no era algo nuevo; en este caso, el asombro ante lo distinto se distinguió de los anteriores, porque no fue un encuentro ingenuo. Es el gobierno de los otros en nombre de la ciencia, la justificación del colonialismo que la economía política naciente necesita, para explicar científicamente su poder totalizante. El nuevo encuentro de los europeos con otras culturas dio origen a lo que sería la pregunta fundante de la antropología: ¿por qué estos hombres son diferentes?

La primera teoría científica sobre la diferencia fue el evolucionismo, que contestó la pregunta de por qué los hombres son distintos mediante el concepto de evolución. Esta teoría se desarrolló mientras la antropología buscaba una autoridad distinta a la de la religión o la filosofía, y esa autoridad provenía de la objetividad de la ciencia y del método científico. El método fue el comparativo, método de moda en las ciencias naturales. Pero, como señala Gellner, (1987) las teorías evolucionistas no se limitaron a explicar; conferían, a su vez, significado moral y orden al mundo. Los pueblos arcaicos y primitivos adquirieron un interés especial, ya no como curiosidades, sino como prueba del pasado del hombre. La antropología nace, pues, como la ciencia de la máquina del tiempo.

El evolucionismo no se limitó a explicar la otredad cultural, sino que "construyó" su objeto (aquel que explicó) a partir de la "diferencia cultural": el otro como diferente al nosotros. Gracias a la ciencia de la cultura, el otro se vuelve visible. Los autores de este período, como Tylor, Morgan, Frazer, etc., introducen en sus análisis una clasificación cultural marcada por la sucesión: salvajismo, barbarie y civilización. Es la naturalización de la alteridad, introduciéndola en una secuencia pertinente para el observador, pero ajena al observado. (Lorite Mena,1995:35)

Los evolucionistas construyeron una otredad que se basaba en dos operaciones: un desplazamiento desde el presente al pasado, y un descarte progresivo de adquisiciones culturales. Es decir, un retroceso en el tiempo y despojo de atribuciones culturales. Para ejemplicar este proceso servirá un fragmento de "La sociedad primitiva" de Morgan [1877]: "El camino seguido por la humanidad en su desarrollo puede ser reconocido, (...) hasta el punto en el cual, sin conocimientos del fuego, sin lenguaje articulado y sin armas artificiales, estaba sujeta como los animales a los productos espontáneos de la tierra".

El trabajo de campo: la diversidad de los otros

Luego de la primera guerra mundial, el evolucionismo entra en crisis como paradigma único y se genera una separación de los científicos en escuelas nacionales; aparecen así la escuela británica, el estructuralismo y el funcionalismo inglés, el particularismo histórico en EEUU, la escuela histórico-cultural en Alemania, y la escuela sociológica francesa. Cada cual elaboró teorías alternativas, muchas veces sin contacto entre ellas, pero con un denominar común: la crítica al evolucionismo. Crítica a las técnicas, que dan como resultado ir al campo, la observación participante; crítica al método comparativo, surgiendo como opción el relativismo, en sus diversas formas y graduaciones. (Boivin et al., 1998)

Malinowski es considerado -aunque no es el único- como el impulsor de un profundo cambio en la disciplina. Una transformación apoyada en la importancia que toma el trabajo de campo y en una nueva trayectoria de articulación del saber -"ponerse uno mismo en la situación de la experiencia del otro"-. Las ideas y las conductas solo tienen sentido en el contexto en que se producen y practican: es el inicio de la comprensión de los otros por lo que hacen, piensan y dicen de sí mismos.

Estas teorías posteriores al evolucionismo construirán un objeto caracterizado por la particularidad y hablarán de "diversidad cultural". El "otro cultural" será pensado como diverso, como distinto; ya no más como diferente.

El viaje que realiza ahora el antropólogo no es en el tiempo, como en el caso de los evolucionistas, y tampoco se hablará de sociedades sin economía, sin política, sin arte, sino que se trata de un mundo con historia, con complejidad, con organización, etc.; pero estas se presentan como un orden distinto. En el mundo ajeno, las instituciones se presentan bajo diferentes formas que la del nuestro, pero guardan el mismo sentido (para Malinowski, sentido es igual a función).

El viaje del antropólogo, además de implicar un desplazamiento físico de la persona, se realiza a su vez siempre en la contemporaneidad de su tiempo. Estos pueblos lejanos no testimonian un tiempo pasado de la Humanidad, sino su presente. La sincronía se impone a la retrospección en el análisis cultural. El nosotros sigue siendo el referente, no desaparece.

Responsabilidad ética y diversidad

Es importante señalar que ya no se hablará de la cultura o la civilización, sino de culturas. Este referente en plural contiene la crítica a un centro privilegiado de interpretación de las prácticas humanas. Ni las estructuras de parentesco, ni las funciones sociales, ni la distribución secuencial de las creencias, etc., se convierten en paradigmas válidos y contrastados de aplicación universal. El logocentrismo parece resquebrajarse. El ideal de ciencia no se cumple y aparece la responsabilidad ética ante formas de vida humana que pueden desaparecer.

Malinowski ya lo anunciaba en el cierre de "Los argonautas del Pacífico Occidental" publicado en 1922: "(...)nuestra meta final es enriquecer y profundizar nuestra propia visión del mundo (...) aprehendiendo la visión esencial de los otros, con el respeto y la verdadera comprensión que se les debe incluso a los salvajes (...) Nunca ha necesitado tanto como ahora la Humanidad civilizada la tolerancia, en este momento en que los prejuicios, la mala voluntad y el ánimo de venganza separan a las naciones europeas (...) La ciencia del Hombre (...) debe conducirnos a un conocimiento, una tolerancia y una generosidad basados en la comprensión del punto de vista de los otros hombres. (...) Mas ¡ay!, la etnología tiene las horas contadas; ¿saldrá a la luz de su verdadero significado e importancia antes de que sea demasiado tarde?" (Malinowski, 1986:505)

El esquema parecía claro y sólido: el "otro" era objeto de estudio y sujeto de dominación. Pero, tal vez en parte por los aportes de la antropología (lo cual no la exonera de haber servido como agente al imperialismo occidental), ese conocimiento del otro se hace impreciso y ese poder inseguro.

Para Lévi-Strauss, la diversidad no es tanto producto de aquello que es diverso, sino de la ubicación que tenga el que "mira" esa diversidad. Este autor reflexiona sobre la relación entre las culturas y su incidencia en el progreso. En 1952, por un encargo de la UNESCO, Lévi-Strauss escribe "Raza e Historia", trabajo que además de su contenido etnológico tenía una perspectiva política. En él se hacía hincapié en que la palabra cultura y etnocentrismo eran mucho más apropiadas que las de raza y racismo. No existe desigualdad entre razas sino entre culturas, aunque estas son, ante todo, diversas. Lo que buscaba era una manera de reconciliar la noción de progreso y el relativismo cultural.

En 1971, Lévi-Strauss redacta otro texto por encargo de la UNESCO: "Raza y Cultura", donde establece que existen diferencias que separan y oponen a las culturas. A su vez, añade cada cultura se desarrolla gracias a sus intercambios con otras. Pero es preciso que cada una oponga cierta resistencia, porque en caso contrario, muy pronto no tendría nada que le perteneciera propiamente para intercambiar. La ausencia y el exceso de comunicación tienen sus peligros.

El tercer mundo: la desigualdad de los otros

A partir de la década de 1950, se produce una transformación de las sociedades primitivas. Cuantitativamente, se produce una fuerte disminución física debida a la guerra, las enfermedades y el genocidio. Cualitativamente, se procesa una transformación lenta pero continua hacia formas occidentales de vida. Sí existió violencia física (y simbólica) hacia los otros, pero más que las transformaciones de los pueblos, lo que realmente ocurrió fue el cambio de la mirada de Occidente, y especialmente la mirada de la antropología sobre los otros.

José Lorite Mena (1995) considera que, con el proceso de descolonización, los problemas de la antropología (relativismo epistemológico) ¿es posible el saber científico de las culturas?-, relativismo cultural, ético, etc.) se van a mezclar con ingredientes económico-políticos inéditos. El Tercer Mundo aparece bruscamente como actor importante en la historia universal. La colonización imponía al otro la negación de una identidad y de una historia propias. La violenta incorporación a la historia de estos pueblos, y el olvido político de su pasado, han creado un orden que coincide con el de los Estados occidentales, pero han dejado al descubierto un desorden estructural del cual Occidente no se siente culpable, porque ahora la responsabilidad es de ellos, es de "los otros".

Algunos antropólogos abandonaron la visión clásica y se propusieron estudiar los cambios que las sociedades no occidentales estaban experimentando. Pero el instrumental de la antropología clásica no era adecuado para explicar estas nuevas culturas. Las causas de las transformaciones de estos pueblos se adjudicaron a la colonización. Ésta era caracterizada por la dominación de un pueblo sobre otro, la dominación de Occidente sobre "los otros". El objeto antropológico se construyó en torno a la noción de desigualdad: el otro cultural era producto de la desigualdad. (Boivin et al, 1998). El marxismo, modificado desde el punto de vista de la antropología con el nombre de neomarxismo, fue la alternativa para explicar esa nueva problemática. Autores con diferencias considerables en sus postulados, como García Canclini, sobre todo en sus obras de la década del 70, o como Balandier y Godelier en los años 60 y 70, se pueden agrupar bajo esta denominación.

El fin del otro lejano: ¿quién es el otro?

Llámese Tercer Mundo, países subdesarrollados, o metafóricamente el Sur (tomando la expresión como la utiliza Esteban Krotz), el hecho es que estos lugares, que tradicionalmente fueron el hábitat principal de los objetos de estudio antropológicos, en el último cuarto de siglo XX ven aparecer sus propios sujetos de conocimiento. Son los que se conocen con el nombre de antropólogos nativos, y que a diferencia de los otros estudian sus propias sociedades. Pero entonces ¿dónde está lo distinto? ¿Quién es ahora el otro?

Una respuesta posible fue establecer que era el antropólogo el que, de manera consciente y metódica, marcaba la distinción. Ya no era el "objeto", el distinto por sus características propias, sino que el antropólogo construía la distinción, lo extraño.

Desde de los años 80 se hace explícita una crítica a un pensamiento antropológico generador de discursos que tenían mucho de ficción. La antropología clásica ha hablado a partir de su mundo, de su realidad, y para ella. Ha construido ese mundo.

Hoy la crítica supera ampliamente a la producción teórica: crítica a la ilusión de transparencia del investigador, crítica para quitarle la calidad de sujeto a los investigados, crítica a las ficciones de los relatos etnográficos, etc., etc. Como señala Gravano (1995), hoy somos conscientes de que la otredad es una construcción, y de lo que se trata es que la antropología resulte competente como constructora de esa otredad.

El repliegue de la antropología hacia su propio mundo no debe ser entendido solo como la desaparición de su objeto histórico. Que la antropología haya indagado tradicionalmente ciertas realidades es una cuestión de hecho, pero no de derecho.

Algunos cientistas sociales, como por ejemplo M. Augé (1994, 1995), plantean que "los otros" ya no son diferentes o, más exactamente, han perdido la facultad del exotismo. La relación con el otro, ahora, se establece en la proximidad, real o imaginaria. Y el otro, sin los prestigios del exotismo, es sencillamente el extranjero; temido, menos porque es diferente que porque está demasiado cerca. La distancia (exótica, aventurera, científica) ya no protege, y la cuestión supera ampliamente la dimensión antropológica. Los pensadores europeos o norteamericanos son recurrentes en mencionar a ese otro "próximo" como refugiado o extranjero. Sin perjuicio de que este tipo de reflexiones puedan servir para pensar cómo convivir con nuestras diferencias, ellas esconden una problemática. Siguen buscando al otro. Y al hacerlo, muchas veces confunden lo otro con los otros y se vuelven, en ciertos casos, discursos discriminadores.

Proclama el dicho -parafraseando a Todorov (1987:264)- que "si se ignora la historia se corre el riesgo de repetirla"; y agrega: "pero no por conocerla se sabe qué es lo que se debe hacer". El salvaje, el primitivo, el colonizado, el indígena han perdido su relevancia como imágenes modélicas de otredad.

De lo que se trata es de recuperar la antigua preocupación de la antropología por lo otro y los otros. Sabiendo escuchar a los actores "otros" en simultánea con el actor "yo" (y el nosotros). Pero sabiendo que esa relación siempre es una relación de poder.

¿Qué sentido tiene preguntar hoy quién es el otro? Para el futuro, será la inmortalización de una imagen más de otredad, construida por la antropología.

REFERENCIAS

AUGÉ, M. "Hacia una antropología de los mundos contemporáneos", Barcelona, Gedisa, 1995 [1994].

BOIVIN, M.; ROSATO, A. y ARRIBAS, V. "Constructores de otredad. Una introducción a la antropología social y cultural". Bs. As., EUDEBA, 1998.

CARRITHERS, M. "¿Por qué los humanos tenemos culturas?", Madrid, Ed. Alianza, 1995 [1992].

GELLNER, E. "Prólogo a la obra de Evans-Pritchard". En: Evans-Pritchard, "Historia del pensamiento antropológico". Madrid, Ed. Cátedra, 1987.

GRAVANO, A. "La imaginación antropológica". En: Revista Publicar, 4(5):pp.71-91, 1995.

KROTZ, E. "La producción de la antropología en el Sur: características, perspectivas, interrogantes." En: Revista Alteridades, 3(6):pp.5-11, 1993.

LÉVI-STRAUSS, C. "Antropología Estructural." México, Ed. Siglo XXI, 1991 [1973]. LOMBARD, J. "Introducción a la etnología". Madrid, Ed. Alianza, 1997 [1994].

LORITE MENA, J. "Sociedades sin Estado. El pensamiento de los otros". Madrid, Ed. Akal, 1995.

MALINOWSKI, B. "Los argonautas del Pacífico Occidental". Madrid, Ed. Planeta, 1986, [1922].

PALERM, A. "Historia de la etnología" I, Los precursores, México,1984 [1974].

TODOROV,T. "La conquista de América. La cuestión del otro." México, Ed. Siglo XXI, 1987
------- "Nosotros y los otros." México, Ed. Siglo XXI, 1991 [1989]. [1982].

Adriana Alpini: Reflexiones antropológicas sobre la otredad. ¿Quién es el otro?

"Los Diferentes"

Con la publicación de este artículo iniciamos una serie en la que irán apareciendo las contribuciones a las Jornadas "Los diferentes. La discriminación en la construcción del ellos y elnosotros (y del yo y tú)", organizadas por la revista relaciones y que tuvieron lugar en octubre de 2000.