Tom Bottomore y Robert Nisbet: Estructuralismo (Historia del análisis sociológico, 1978)

Estructuralismo

Tom Bottomore y Robert Nisbet

Cap. 14 de Historia del análisis sociológico. Nisbet, Robert; Bottomore, Tom (comp.). Amorrortu, Buenos Aires, 1988 [1978]

Tom Bottomore y Robert Nisbet: Historia del análisis sociológico, 1978

La investigación estructural en las ciencias sociales y campos afines, según hoy la conocemos, tiene raíces profundas en la historia del pensamiento occidental. Descubrir las estructuras constitutivas, fundamentales, en que se reparten los datos sensoriales de la observación y la experiencia: he ahí el objetivo cardinal de los pensadores de la Grecia antigua, para no remontamos más en el tiempo1. La raíz griega de nuestra palabra «idea» denota pauta, configuración o estructura. Cuando mencionamos la doctrina platónica de las Ideas, mejor haríamos en decir Formas, porque esto eran precisamente. Si bien es cierto que se trataba de unas entidades ideales, hasta celestiales, en la filosofía de Platón, no lo es menos, según lo ha señalado Cornford, que Platón era también cosmólogo y se interesó vivamente por la naturaleza del mundo real empírico, tanto social como físico; y en la cosmología de Platón se advierte la profunda convicción de que la realidad está constituida, no por elementos discretos, sino por configuraciones y formas de carácter matemático2.

No menos se interesó por las estructuras el discípulo y disidente de Platón, Aristóteles. Todos sus intérpretes han destacado que el organismo, y con este el crecimiento, presiden el pensamiento de Aristóteles como modelo fundamental de estructura. La estructura organísmica es sin duda uno de los más antiguos y persistentes modelos que encontramos en la filosofía y la ciencia de Occidente. Desde los tiempos de Aristóteles hasta nuestros días, con muy pocas interrupciones, la filosofía del organismo no ha perdido influjo; en ocasiones, con insistencia en los aspectos más estáticos, por ejemplo la anatomía, pero, en otros momentos, en los elementos dinámicos que se consideran constitutivos, por ejemplo los procesos fisiológicos, incluido el crecimiento. El estructuralismo, como aclararemos en este capítulo, puede ser de carácter estático, o genético y dinámico. En uno y otro caso, su propósito es discernir las pautas o configuraciones decisivas para un momento dado o para un período3.

El modelo puramente organísmico de estructura ha tenido por lo menos dos rivales: el matemático y el mecánico. Parece muy probable que el primero sea tan antiguo como el organísmico. La escuela, presocrática, de la filosofía pitagórica se empeñó en demostrar que la realidad es matemática, es decir que está formada por pautas geométricas irreductibles. Según sabemos, la filosofía pitagórica ejerció considerable influencia sobre Platón, cuya cosmología es en buena parte un intento de refinar la concepción pitagórica de las estructuras geométricas constitutivas de lo real. En la actualidad tiene mucha fuerza la idea de que la realidad última es de carácter matemático. La anima el interés por las relaciones, las conexiones en que descubrimos a los elementos primordiales de la materia y la energía4.

La concepción mecánica de la estructura, muy antigua también, conoció un renacimiento en los siglos XVI y XVII, a consecuencia en gran medida del influjo que sobre el curso de las ideas ejercieron filósofos y físicos como Kepler, Gal ¡leo y Newton^. Por el renombre de estos pensadores y de otros empeñados en la busca de leyes, sistemas y estructuras en el mundo físico, era casi inevitable que los sistemas y estructuras que propusieron ellos en astronomía, física y mecánica atrajeran el interés de los que se ocupaban sobre todo del hombre y la sociedad. Era ciertamente tentador considerar la sociedad como una gran máquina provista de pautas de equilibrio, de acción y reacción, y en que las partes se conectaban con el todo; prueba de esto son los numerosos ensayos de «física social» o «mecánica social» que encontramos en el siglo XVIII. Como en el caso de la biología y su modelo del organismo, la mecánica y su modelo de la máquina proveyeron una estática y una dinámica.

Bastará el sucinto repaso que llevamos hecho para convencer al lector de que el estructuralismo en sociología y disciplinas afines tiene una larga historia, por lo que toca a sus premisas fundamentales. Con palabras de Raymond Williams: «Nos hace falta conocer esta historia para poder comprender el importante y difícil desarrollo de los términos “estructural”, y después “estructuralista”, como conceptos definitorios en ciencias humanas»6. En las ciencias sociales de los siglos XIX y XX encontramos varias concepciones sobre estructura, pero en la raíz de todas se sitúan, en una u otra relación, los modelos biológico, matemático y mecánico de realidad, que tanta influencia han tenido en las más diversas esferas del saber durante milenios en el pensamiento occidental.

En nuestros días son legión las definiciones y exposiciones del estructuralismo. Se las encuentra en los campos de la literatura, la lingüística, la crítica del arte, la antropología social, la filosofía, la psicología y, desde luego, la sociología. Es una desdicha encontrarse entre esta cantidad y diversidad de concepciones con una actitud como de culto, o más bien con una variedad de actitudes de culto, lo que pone dificultades al tratamiento histórico de nuestro tema7.

En este capítulo trataremos principalmente del aspecto sociológico, y echaremos mano de una definición de estructuralismo, que es simple, pero precisa e históricamente justificable, tal como la descubrimos en los escritos de sociología y de antropología social: «La relación es más importante que las partes». Mucho más es lo que se puede decir, y lo diremos aquí en el contexto apropiado, acerca del estructuralismo sociológico. Pero la pepita del concepto se contiene sin embargo en esa breve definición.

Nuestro punto de vista es que el estructuralismo sociológico nació en las obras de A. Comte en Francia y de K. Marx en Alemania. En Francia, el estructuralista sociólogo predominante ha sido Emile Durkheim8. A la luz del vasto influjo de Durkheim, que rebasa la sociología, nos alejamos en cierta medida de una matriz puramente sociológica y llegamos, en nuestra exposición, a los antropólogos sociales A. R.

Radcliffe-Brown y C. Lévi-Strauss, y también al psicólogo social J. Piaget. En efecto, en algún grado estos tres grandes pensadores estuvieron muy influidos por Durkheim y su escuela. Y si esto fue así, en nuestros días la sociología a su vez recibe el influjo creciente de estos hombres. Son los beneficios de la investigación interdisciplinaria.

El estructuralismo francés

Auguste Comte (1798-1857). El extraordinario y complejo pensamiento de Comte se considera con justicia el del primer sociólogo sistemático, y el primero que se definió como tal. Pero sería descuido tratar de Comte sin indicar enseguida el profundo influjo que sobre él ejerció Saint-Simon (1760-1825). Entre otras, las investigaciones de Henri Gouhier demostraron sin lugar a dudas los aportes de Saint Simón a Comte, por más que este se mostrara renuente —para decir lo menos— a reconocerlos.

Baste decir que mucho antes de que Comte publicara sus ensayos de la dé cada de 1820, Saint-Simon, en artículos y libros, había enunciado los elementos fundamentales de una teoría del sistema; su inclinación estructuralista se averigua con facilidad en su filosofía del desarrollo social, en que períodos «orgánicos» alternan con épocas «críticas»; y de igual modo, en su abordaje de la economía y la sociedad, en busca de los equilibrios.

Dicho esto, principiemos por Comte. Toda su sociología se edificó sobre la prioridad de las relaciones sobre los individuos.

«Según un principio de filosofía general establecido en mi Filosofía positiva», escribe Comte en Política positiva, «un sistema sólo puede estar formado por unidades similares a él mismo, y diferentes de él exclusivamente por su magnitud. En consecuencia, una sociedad no puede ser descompuesta en individuos, como no puede serlo una superficie geométrica en líneas, ni una línea en puntos»9. Por los más diversos caminos ejemplifica Comte esta teoría general: en su tratamiento de la familia, el gobierno, la ciudad y, no en último término, el lenguaje. Su capítulo sobre el carácter y la función del lenguaje en la sociedad es notablemente agudo en sus distingos entre signos, símbolos, etc., y en la elucidación del nexo que guardan con el orden social. Comte advirtió con claridad la relación interactiva entre lenguaje y orden social. «La estructura del lenguaje (...) conoce un desarrollo gradual a medida que las relaciones de la sociedad tienden a perfeccionarse siguiendo la evolución y trasformación de las actividades colectivas del hombre». Pudiera atribuirse a Piaget y a nuestro propio siglo esto que escribió Comte: «Las leyes esenciales del lenguaje son objeto de observación mejor por los niños que por los mayores, y aun la gran mayoría de los filósofos»10.

En los cien años posteriores se elaboró una concepción de estructura más individualizada, se pudiera decir puramente mental. Esto es así sobre todo desde Durkheim. Lo social y lo presocial se fusionaron; la mirada se extendió a las formas inconcientes de sociedad y de cultura, no limitándose ya a las concientes. Lo que en Comte comienza como un tratamiento casi enteramente circunscrito al «Gran Ser», la sociedad (aunque también a las estructuras elementales, estáticas y dinámicas, que Comte considera conceptual mente anteriores a los individuos), con el paso del tiempo se vuelve menos rigurosamente determinista, más volcado a la interacción de lo social o estructural con el individuo. Pero se cometería evidente injusticia privando a Comte de su título de haber sido el primer pensador estructural sistemático en la sociología francesa.

Lo domina la antipatía hacia el atomismo conceptual o el individualismo en cualquiera de sus variantes. Lo que peyorativamente rotula de pensamiento «metafísico» de los siglos XVII y XVIII es, en el fondo, el individualismo atomista, unido al asociacionismo psicológico de la Edad de la Razón y de la Ilustración. Lo que sobre todo lo mueve en el extenso tratamiento que hace de la «jerarquía» y de la «filiación» de las ciencias en la Filosofía positiva es demostrar que cada ciencia nace históricamente, en su estructura y sus propósitos, de su antecesora. La «física social» o, según Comte dio en llamarla, la «sociología», no constituye una excepción. Tendrá entonces, como las demás ciencias, una estática y una dinámica, que son sendos instrumentos de análisis estructural.

No obstante su veneración científica (y en su momento religiosa) hacia la humanidad o sociedad como un todo, Comte dedicó mucho interés a los sistemas y estructuras menores, componentes de la entidad total. Esta orientación fructificaría a su tiempo en Francia. Basta con seguir a Comte en detalle en sus explicaciones sobre el carácter irreductiblemente social de la mente, el lenguaje, el conocimiento, por una parte, y la familia, el matrimonio y la religión, por la otra, para comprender el influjo que después ejercería sobre el más grande estructura lista francés moderno, Durkheim. Enseguida volveremos sobre este. Pero es importante examinar con alguna atención a Comte porque su influjo sobre la íntegra tradición sociológica francesa, aunque también sobre la inglesa y en alguna medida la alemana, resultó sustancial.

Recurramos a su primera obra, la Filosofía positiva, para obtener el bosquejo de los aspectos estáticos y dinámicos de su indagación estructural. «Nuestro verdadero asunto» escribe «es analizar con precisión las circunstancias de los fenómenos y conectarlos siguiendo las relaciones naturales de la sucesión y la semejanza». (Las bastardillas son nuestras.) Las relaciones de semejanza son los objetos constitutivos de lo que Comte llamó estudio «estático»12.

«El estudio estático de la sociología consiste en la investigación de las leyes de la acción y la reacción de las diferentes partes del sistema social, con prescindencia, para el caso, del movimiento fundamental que de continuo y poco a poco las modifica. [... ] Este punto de vista desautoriza la práctica filosófica de contemplar elementos sociales por separado, como si poseyeran existencia independiente; nos lleva a considerarlos en su relación mutua y a construir un todo que nos obliga a tratarlos en su combinación»13.

«Ningún hecho social —prosigue— puede cobrar sentido científico si no se lo conecta con otro hecho social; en ausencia de ese nexo no pasa de mera anécdota, despojada de utilidad racional»14. La extensa y detallada exposición de Comte acerca del desarrollo de las ciencias, desde la astronomía entre los antiguos, lleva el exclusivo propósito de mostrar el surgimiento lógico de cada una de ellas —astronomía, física, química y biología—, en un período de trescientos años: cada ciencia sucesiva incorpora los rasgos lógicos estructurales y fundamentales que se encontraban en su predecesora; por este camino procura Comte habilitarse para demostrar qué carácter debe tener contemporáneamente una física social o sociología.

Todas las ciencias, señala, se pueden dividir en una estática y una dinámica; la sociología no es una excepción. El gran defecto de las filosofías sociales hasta el momento ha sido su incapacidad de combinar en una teoría general las leyes de la estática y las leyes de la dinámica, es decir, de la evolución o el progreso. «Lo infortunado en nuestro estado actual de cosas es que las dos ideas son situadas en radical oposición»15.

Pero la misión del positivismo consistirá, precisamente, en la demostración científica de que no hay tal oposición, que estática y dinámica no son sino dos modos diferentes de abordar la misma cosa: la sociedad en movimiento, pero estructuralmente en movimiento.

La estática social nos revela la mecánica de la solidaridad, las conexiones, las semejanzas y las relaciones irreductiblemente sociales en que los seres humanos se encuentran dondequiera, no importa el tipo de sociedad. Es en el momento en que pasamos a considerar la dinámica social cuando advertimos que en toda forma de relación social existen los mecanismos para el surgimiento de otras formas, más elevadas, de relación. «El verdadero espíritu de la dinámica social consiste, en consecuencia, en comprender cada uno de esos estados sociales consecutivos como el resultado necesario del que lo antecedió y como el indispensable motor del que le ha de suceder, con arreglo al axioma de Leibniz: el presente está grávido del futuro»16.

Esto desde luego significa que dentro de los «nexos» y las «semejanzas» que la estática social estudia en la sociedad humana, existen motivaciones que propulsan el surgimiento de formas nuevas de orden social, desde el antiguo; y están presentes también los mecanismos que a ello llevan. La condición normal de toda sociedad, en la concepción de Comte, es dinámica. Según él mismo lo aseveró: si la finalidad del progreso es el orden social, empero hay siempre movimiento, y la estática no es más que un instrumento que permite estudiar la naturaleza de aquel orden en tanto, por así decir, el investigador ha suspendido conceptualmente el cambio.

El carácter estructural de la dinámica de Comte se advierte sobre todo en su famosa «ley de los tres estadios». A su juicio, la historia, a despecho de la infinita riqueza en detalles concretos, es un movimiento ordenado en el tiempo, que se puede trazar con la misma precisión que los movimientos físicos o biológicos. «La función de la sociología consiste en obtener, de la masa del material inconexo, una información que, en virtud de los principios de la teoría biológica del ser humano, permita discernir las leyes de la vida social; cada porción de este material se tiene que preparar cuidadosamente, despojándolo de lo que no viene al caso o es meramente singular —las circunstancias de clima, localidad, etc.— a fin de trasladarlo de lo concreto a lo abstracto»17.

Es un estructuralismo abstracto y generalizado el que Comte busca en el pasado y el presente del hombre. Así nos elucida una ley de tres estadios, períodos o épocas. Está en la naturaleza de la civilización desarrollarse desde un primer período caracterizado por un pensamiento teológico, a un segundo período dominado por formas de pensamiento filosófico o «metafísico», hasta llegar al tercer estadio en que prevalece la ciencia o el pensamiento positivo. Por otra parte, pasando ahora del desarrollo intelectual al social, está en su índole avanzar, en la misma secuencia ordenada, de un «régimen militar» a uno «feudal», y de este, al «científico-industrial». Y comprobamos este movimiento estructurado en el tiempo no sólo dentro de la entidad total «civilización», sino en las unidades menores, por ejemplo, cada uno de los cuerpos o esferas diferentes de pensamiento. La física abandona el estadio teológico, y pasando por el metafísico llega al científico; y lo mismo para las demás ciencias. Por último, otro indicio del abordaje estructural-sistemático con que Comte aborda su asunto: sostiene que los avances aislados son marginales en las ciencias. Es decir que sólo cuando la disciplina «inferior» en la jerarquía del conocimiento alcanza una condición positiva o científica, puede hacerse científica también la disciplina inmediatamente superior. La física tiene que alcanzar el nivel de la ciencia antes que la química se pueda liberar de su condición teológica o metafísica; y lo mismo vale para la biología, y en consecuencia para la sociología como coronación de la jerarquía de las ciencias. La evolución general del pensamiento, que está en la base de la evolución de la sociedad, depende de las líneas de progreso individuales de las diversas disciplinas que, en conjunto, forman el conocimiento de la humanidad. Comte entendía que su teoría de la evolución era la sistematización definitiva del problema del orden y el cambio.

«No me cabe duda alguna de que el curso íntegro de la historia humana procura a mi teoría de la evolución una confirmación tan decisiva que no existe ley esencial de filosofía natural documentada de manera más completa. Desde los comienzos más remotos [... ] hasta las naciones más avanzadas, esta teoría ha explicado de manera consistente y desapasionada el carácter de todas las grandes fases de la humanidad [... ] su filiación precisa; así introduce una perfecta unidad y una continuidad rigurosa en ese vasto espectáculo que aparecía totalmente azaroso e inextricable»18. Nadie ha reverenciado más que Auguste Comte sistema y estructura.

Giambattista Vico (1668-1744). Sin duda parecerá extraña la mención de Vico, no sólo bajo el título de «estructuralismo francés», sino en el contexto del siglo XIX. Porque fue un italiano que escribió en el siglo XVIII. Su obra más famosa, la Ciencia nueva, tuvo su primera edición en 1725. Pero no es menos cierto que Vico fue casi por completo desconocido en su tiempo. A ello contribuyó su profunda oposición al cartesianismo en todos sus aspectos. Su libro apenas circuló, y las ediciones sucesivas tampoco ayudaron gran cosa. Pocos pensadores tan ajenos a su propio tiempo como Vico. Así lo señala Isaiah Berlin: «Nadie comprendió la plena originalidad de Vico en vida (y aun hubo de pasar casi un siglo después de su muerte); ni siquiera los pocos que de hecho lo leyeron»19.

Fue en el siglo XIX y en Francia donde Vico adquirió por fin la fama que se le negó en vida. El eminente historiador francés Michelet conoció sus escritos en Italia en la década de 1820; tanto lo impresionaron que consideró a Vico otro Newton. Su elogio de Vico se lee en el prefacio a su monumental Historia de la República Romana, que salió a la luz al mismo tiempo que la Filosofía positiva de Comte. En 1844 se publicó una traducción francesa de la Ciencia nueva, que rápidamente se difundió por toda Europa.

Lo cierto es que Vico manifestó una actitud crítica frente a casi todas las grandes ideas de su tiempo, a comenzar por el cartesianismo; y no es menos cierto, por extraño que pudiera parecer, que sus propias ideas fueron, por su carácter y su inspiración, las del siglo XIX. Hasta sería muy difícil encontrar un pensador del siglo XIX más fiel a los intereses intelectuales entonces prevalecientes. El desarrollo social, los orígenes sociales, la conversión de la historia y la filosofía tradicionales en una ciencia de la sociedad, el intento sistemático de descubrir causas racionales y empíricas en remplazo de las teológicas o metafísicas: he ahí otros tantos intereses muy vivos en el siglo XIX y que Vico anticipa con claridad y con fuerza en su obra de comienzos del siglo XVIII. Es materia de investigación erudita averiguar cuánto influyó de hecho Vico sobre los grandes pensadores del siglo XIX, o los inspiró. Pero lo indudable es el respeto que le tuvieron autores tan diversos como Michelet, Marx, Dilthey, Croce y Sorel20. La Ciencia nueva, no obstante lo desordenado de sus ideas, su estilo farragoso y su carácter en buena parte fragmentario, es un logro extraordinario para cualquier época, tanto más para aquella en que fue escrita, en que imperaban todavía la teología medieval, por un lado, y el jusnaturalismo y las concepciones de la filosofía cartesiana, por el otro.

Vico puede ser tomado en cuenta a raíz de muy diversos campos del pensamiento, decimonónico, y existen muchos trabajos que así lo consideran. Aquí nos ceñiremos al estructuralismo de Vico, forma de indagación esta no menos delineada en su obra que en la de cualquier autor del siglo XIX. Por otra parte, según lo ha expuesto de manera convincente Edmund Leach, existen semejanzas interesantes entre Vico y Lévi-Strauss (sobre quien volveremos más adelante), aunque no hay pruebas de que este haya recibido influencia directa de aquel, como en cambio la tuvo de Durkheim y, sobre todo, de su discípulo, Mauss21.

En varios aspectos la Ciencia nueva se puede considerar ejemplo de indagación estructural. En la primera parte del libro hallamos un notable intento de descubrir pautas recurrentes o estructuras de sucesos, según se las puede inferir empíricamente de la historia real, concreta, de diversos pueblos22. Vico sostuvo, en una misma inspiración, que era preciso abandonar la historiografía unilineal tradicional, en que una gran diversidad de lugares y de sucesos se comprimía en un marco único, y que los materiales históricos se debían someter a los procedimientos empíricos y comparativos de la ciencia, y no a las proposiciones deductivas, al modo geométrico, de Descartes: para la reaparición de este punto de vista habría que esperar la obra de George Cornewall Lewis, Tratado sobre los métodos de observación, donde se cita a Vico como precursor; esta obra se publicó en Inglaterra en 1851. En la época de Vico —y ciertamente que aún después— se creía que las similitudes (lo que Comte llamaría «nexos» y «semejanzas») que se observaban en la raza humana se debían explicar por el origen único de la humanidad. Vico lo cuestiona, y señala que estas similitudes de la creencia y de la práctica son perfectamente compatibles con la poligénesis; que ellas dan testimonio de ciertas capacidades inherentes, aunque flexibles, de la mente humana en general, y que si esas capacidades se enfrentan a estímulos geográficos, sociales o económicos más o menos idénticos, los resultados tienden a ser análogos.

Un segundo aspecto estructural del pensamiento de Vico, y que armoniza con los intereses del siglo XIX, es el intento que lleva a cabo en la Ciencia nueva por discernir las fases o estadios principales, recurrentes, por los que tiende a pasar la historia de los pueblos23. Esos estadios comunes no se originan en un principio deísta o cósmico, sino en la naturaleza de la mente humana —que es la misma dondequiera— y en la relación entre la mente y las instituciones. Es difícil determinar si Vico piensa más en sociólogo o en psicólogo en su tratamiento de esta relación. Por momentos escribe en diversos contextos que las instituciones determinan en definitiva las concepciones mentales de los hombres («incapaz de alcanzar todas las utilidades que desea, él (el hombre] está constreñido por esas instituciones a procurar aquellas que le tocan en suerte»), pero es capaz también, como lo ha señalado Werner Stark, de poner el acento en lo intramental y en sus fuerzas y pautas presociales, preinstitucionales24. Lo esencial que queremos indicar es simplemente su empeño en combinar lo intramental y lo extramental en pautas cuya recurrencia en la historia humana debe ser, a su juicio, el punto de partida para la ciencia de la humanidad.

Esto nos conduce a un tercer empleo del modo de indagación estructural, muy ligado al anterior; Edmund Leach sostiene que en esto Vico se acerca mucho al estructuralismo de Lévi-Strauss. Como este, se interesó mucho por la mitología y la imaginación poética en tanto han influido sobre el desarrollo de la cultura y de la conciencia humana. La filosofía general de la historia esbozada por Vico se inspira en su convencimiento de que la humanidad toda, y cada uno de sus pueblos, pasa ordenadamente por la Edad de los Dioses, la Edad de los Héroes y, por fin, la Edad del Hombre. Su interés por el mito brotaba del afán de poner de manifiesto, por el método más empírico —y en estricta contraposición al deductivismo cartesiano—, la naturaleza primordial de la mente humana.

Cuando hoy «deseamos expresar nuestra comprensión de las cosas espirituales tenemos que buscar la ayuda de nuestra imaginación para explicarlas y, cual pintores, formarnos de ellas unas imágenes humanas».

Ahora bien, prosigue Vico, esto era muy diferente en los comienzos. Antaño, «poetas teólogos, incapaces de emplear el entendimiento, hicieron lo opuesto y lo más sublime: atribuyeron sentidos y pasiones ( ... ) a cuerpos, y a cuerpos tales y tan vastos como el cielo, el mar y la tierra. Después, a medida que se agostaban esas dilatadas imaginaciones y crecía el poder de la abstracción, las personificaciones se redujeron a signos diminutivos...».

Vico comprendió cabalmente la inclinación de los seres humanos, en los tiempos modernos así como en los antiguos, a emplear metafóricamente el cuerpo. «Es notable que en todas las lenguas conocidas la mayor parte de las expresiones referidas a cosas inanimadas se formen por vía de metáfora del cuerpo humano y de sus partes, y de los sentidos y pasiones de los hombres. ( ... ) Todo lo cual es consecuencia de nuestro axioma de que dondequiera que el hombre anda perdido en la ignorancia se erige en la medida de todas las cosas. Si la metafísica racional enseña que el hombre deviene todas las cosas entendiéndolas, ( ... ) esta metafísica imaginativa muestra que el hombre deviene todas las cosas no entendiéndolas»2·15.

En el siglo XIX, para no pocos filólogos, estudiosos de la leyenda y el folklore, el mito era una especie de «enfermedad del lenguaje», carente de reales raíces en la mente humana y sus asociaciones: era más la consecuencia de la confusión lingüística que de un proceso de efectivo raciocinio. Para estas explicaciones del mito, los primeros seres humanos eran como niños: prelógicos, prerracionales y naturalmente inclinados a un cierto sinsentido.

En cuanto a Vico, según los pasajes que acabamos de citar, ya z comienzos del siglo XVIII había alcanzado una perspectiva muy diferente de todas esas explicaciones. Fue su mérito advertir —con palabras de Edinund Leach— «que los relatos míticos no existen como unidades aisladas, sino como conjuntos, y que los elementos de las unidades de un conjunto tienen que armonizar de algún modo»26. La afinidad de estas ideas con las de Lévi-Strauss no puede menos que ser evidente para los que han leído con cuidado la compleja obra de este antropólogo. Según sabemos, la interpretación declaradamente estructural que ofrece Lévi-Strauss de la mitología y de otros sistemas, incluido el parentesco, tiene su punto de partida en la lingüística. La estructura de las lenguas habladas proporciona a Lévi-Strauss un modelo con el que puede pasar a estudiar otros campos de la cultura. Según observa Leach, el modelo equivalente en Vico fue su interés por la etimología, «que él debía más a una imaginación viva que a un conocimiento sólido de los hechos, pero que aun así le permitió hacer muchas observaciones perspicaces»27.

Emile Durkheim (1858-1917). Con la única salvedad de Comte (de quien tanto aprendió), Durkheim es el mayor sociólogo de Francia y se lo tiene que considerar también —al menos antes de Lévi-Strauss— el más destacado estructuralista del pensamiento sociológico francés. Con todas las diferencias que presenta el análisis estructural de Lévi-Strauss frente al de Durkheim, aquel nunca dejó de manifestar su admiración por este ni de declararse en deuda no sólo con él, sino con los discípulos de Durkheim, sobre todo Marcel Mauss y Maurice Halbwachs28.

El mejor modo de introducirnos en la perspectiva estructural de Durkheim es citar un breve pasaje de un ensayo que escribió en 1900, «La sociología y su campo científico». Indica allí la dificultad de trazar un distingo nítido entre «estática» y «dinámica», en el mismo sentido en que lo había hecho Comte setenta años antes. «No se trata de contemplar la sociedad detenida en determinado momento por abstracción (como a veces se ha dicho), sino de analizar su formación y de explicarla. Indudablemente, los fenómenos que se relacionan con la estructura presentan una cualidad más estable que los fenómenos funcionales, pero entre estos dos órdenes de hechos sólo existen diferencias de grado. A la estructura misma la encontramos en devenir, y sólo se la puede ilustrar persiguiendo este proceso de devenir. De continuo se forma y se disuelve; es vida que ha alcanzado cierta consolidación; segregaría de la vida de lá cual deriva, o de aquello que ella determina, equivale a disociar cosas que son inseparables»29.

Es interesante reparar en que Lévi-Strauss, en el momento de hacerse cargo de la cátédra de antropología social en el Colegio de Francia, en 1960, utilizó esa misma cita (en la conferencia inaugural, «El alcance de la antropología»); y agregó el comentario de que «las palabras de Durkheim parecen escritas hoy».

Antes, en su tesis latina de doctorado dedicada a Montesquieu, que se publicó en 1892, en la que procuró definir el alcance y el método de la sociología, Durkheim había escrito: «Si es que ha de existir una ciencia social, es preciso partir del supuesto de que las sociedades tienen determinada naturaleza que proviene de la naturaleza y el ordenamiento de los elementos que las componen, y que es la fuente de los fenómenos sociales»30.

La postura crítica de Durkheim frente al individualismo analítico no fue menos resuelta que la de Comte, ni —es preciso decirlo— menos apasionada. Aunque no desterró, como lo había hecho Comte, la psicología del mundo de las ciencias genuinas, sí la desalojó a ella, y al tipo de explicación que le es propio, del mundo de la sociología. Habría complacido a Comte su famosa declaración: frente a cualquier explicación psicológica de un fenómeno social «podemos estar seguros de que es falsa».

Es cierto que existe una psicología en Durkheim, pero es en todas sus partes una psicología social: justamente, y en buena medida a causa de la terminología y del estilo intelectual de Durkheim, durante mucho tiempo indujo a la mayoría de sus lectores a acusarlo de crear una «mentalidad colectiva», un «determinismo social irrestricto», y de ignorar la existencia de los seres humanos como individuos. Lo menos que se puede decir es que estas acusaciones son distorsiones o exageraciones, pero no hay duda de que Durkheim recogió de Comte la idea de que la sociedad es algo sut generis, independiente de lo que sólo existe en el individuo separado, es decir, en los impulsos, instintos o afectos individuales. De la misma manera aceptó la idea de Comte según la cual sólo es posible analizar legítimamente la sociedad en entidades o estructuras que son ellas mismas sociales, no individuales ni intraindividuales, y que los hechos sociales no poseen menos realidad que los hechos físicos, por lo que toca a la ciencia social.

Lo mismo que en Comte, hay una dinámica y una estática en la obra de Durkheim. Este estructuralismo dinámico es evidente en su primera obra de gran aliento, De la división del trabajo social (1893), y persiste, quizás atemperado, en el último libro que publicó. Las formas elementales de la vida religiosa (1912). En aquella, el propósito rector era poner de manifiesto la realidad evolutiva y la importancia de los dos grandes tipos de solidaridad: «mecánica» y «orgánica». Para Durkheim, estos poseen una realidad temporal y estructural equivalente a la que tenían para Comte sus tres estadios o, podemos agregar, para Maine el «status» y el «contrato», para Marx sus divisiones de la historia humana, o para Tönnies la comunidad y la sociedad. Es cierto que Durkheim no volvió a emplear en sus obras esta tipología de la solidaridad «mecánica» y «orgánica», pero ello no le quita valor en cuanto plasmadora de su pensamiento y de la dinámica latente que descubrimos en todos sus análisis de estructuras.

Aquí nos ceñiremos a unos pocos entre los más importantes ejemplos de indagación estructural que hallamos en los trabajos de Durkheim. La exposición ha de ser por fuerza breve, pero suficiente para mostrar con claridad el sesgo profundamente estructural de su pensamiento.

Acaso el primer ejemplo notable es el tratamiento que hace del contrato en De la división del trabajo social. En cierto nivel, su análisis importa un rechazo de toda la mentalidad contractual que se había ido afirmando desde la recepción del derecho romano en la Edad Media; que se erigió en un verdadero canon para la teoría iusnaturalista de los siglos XVII y XVIII, y que culminó en el Leviatán, de Hobbes. Pero, en una dimensión que hoy tiene más importancia, las críticas de Durkheim a la idea del contrato se pueden considerar un ataque a lo «jue hoy conocemos como teoría del intercambio. Herbert Spencer (no siempre Durkheim le hace justicia en las críticas que le dirige), con fuerte inspiración en la psicología del utilitarismo, había atribuido importancia fundamental a la idea del contrato o del intercambio. En la base de toda relación social —sostuvo Spencer— existe, implícito al menos, un contrato que descansa en el reconocimiento, por las partes, de sus intereses respectivos. Es la percepción de su interés propio por el socio individual la que en definitiva lo lleva a percibir el interés del otro. En todos los casos, el núcleo de las relaciones sociales básicas es algo que se aproxima a la reciprocidad, percibida como tal por los participantes.

A juicio de Durkheim, en cambio, un contrato es parte de un sistema o estructura más vastos. Nos invita a considerar lo que él llama las bases precontractuales del contrato, es decir, toda la trama de tradiciones, reglas heredadas y maneras de comprender las cosas, que proporcionan el horizonte indispensable al contrato moderno. «En suma, un contrato no es suficiente en sí, sino que sólo es posible merced a una regulación que es originalmente social»31. La santidad del contrato no descansa ni puede descansar en idea alguna sobre el interés propio. Abandonado al solo interés individual, el contrato se disolvería enseguida, porque nada hay más efímero que el interés propio según se lo entiende de un día para el siguiente. Lo que convierte al contrato en un instrumento obligatorio y respetado, cuyo incumplimiento es punible por ley, es que con mucha anterioridad a que apareciera en nuestro desarrollo social la idea de un contrato entre individuos existió el «contrato» o pacto original del hombre con los dioses, ritualmente expresado. El nacimiento del contrato moderno no es más que una secularización de lo que en su origen era un ritual sagrado; de aquí la fuerza que es inherente al contrato.

Un nuevo y más radical ejemplo del pensamiento estructural de Durkheim se descubre en su tratamiento de las «categorías mentales»: las ideas o categorías de causa, espacio, fuerza, tiempo y otras, que son los instrumentos con los cuales asimilamos, seleccionamos y ordenamos las impresiones sensoriales32. Por una parte Durkheim critica la concepción de Kant según la cual las categorías son innatas, inseparables de la mente como tal. Por la otra, adopta una posición todavía más crítica hacia el anterior intento de Hume por explicar las ideas de causa, tiempo o masa recurriendo a la acumulación de experiencias y de observaciones en el individuo: la idea de causa brotaría de innumerables experiencias en que se comprobó el influjo causal de un objeto sobre otro. Durkheim no concede que meras experiencias de causación externa, por repetidas que fuesen, pudieran dar origen e imperio a la idea de causa que se observa en todas las sociedades humanas y que el niño adquiere tempranamente.

En cada una de las categorías tenemos que discernir, sostiene Durkheim, el dominio que la sociedad ejerce sobre el individuo desde los más remotos tiempos. El aspecto social de la mente es el que confiere a la sociedad y la razón por igual la autoridad excepcional que poseen. «Parece ser este el origen de la excepcional autoridad que es inherente a la razón y que nos mueve a aceptar con confianza sus indicaciones. La condición indispensable de todo pensamiento es la autoridad misma de la sociedad, que se trasfiere a cierto mana del pensamiento. La necesidad con que las categorías se nos imponen no es el efecto de meros hábitos cuyo yugo nos pudiéramos sacudir fácilmente; tampoco es una necesidad física ni metafísica, puesto que las categorías cambian en diferentes lugares y épocas; es una suerte de necesidad moral, que en la vida intelectual equivale a lo que para la voluntad es la obligación moral»33.

Obsérvese la referencia de Durkheim al hecho de que las «categorías cambian en diferentes lugares y épocas». No existe, por ejemplo, nos dice, una ¡dea universal de causa, es decir una idea que fuera la misma en todas partes. La idea de causa que hallamos en determinado pueblo o cultura forma parte de una estructura más vasta de representaciones y preconceptos que se entretejen íntimamente con la vida de ese pueblo y las actividades cotidianas de sus individuos. Nada hay de biológico o de genéticamente trasmitido en la idea de causa. Ella proviene de la experiencia primitiva que el hombre hace de la fuerza y el poder inherentes a la comunidad y a su religión. Específicamente, la idea de causa es el resultado de la sujeción del hombre primitivo a ciertos rituales totémicos: la repetición constante de actos sagrados estipulados, que son seguidos por resultados previstos, es la base social de lo que con el tiempo se convierte en la idea abstracta y generalizada de causa y efecto. «Nuestro análisis de los hechos nos habilita para comprender que el prototipo ile la idea de fuerza fue mana, wakan, orenda: el principio totémico o cualquiera de los diversos nombres de la fuerza colectiva objetivada y proyectada sobre las cosas. Parece que el primer poder concebido por los hombres fue el ejercido por la humanidad sobre sus miembros»34.

Lo propio vale para las categorías de espacio y de tiempo. Si las examinamos en el contexto de una cultura dada, cada una de ellas se relaciona estrechamente con las «representaciones» fundamentales de esa cultura. Entre los aborígenes australianos, la concepción de espacio abstracto va referida a unos círculos concéntricos y es reflejo de la estructura típica de la aldea. La abstracción «tiempo» es resultado de la inicial experiencia que hacía la humanidad de la secuencia regular de ritos y festivales en el círculo del año.

No hace falta aceptar la explicación de Durkheim sobre el origen de las categorías; pocos son los especialistas estudiosos de este tema o de otros afines que hoy le darían su asentimiento, salvo con muchas reservas. Pero el propio Durkheim ofreció sus explicaciones estructuralessociales como unas hipótesis tentativas. «Es preciso tener presente (...) que no se nos ha pasado por la imaginación ofrecer las observaciones anteriores como una teoría completa del concepto de causalidad. Es una cuestión demasiado compleja para que se la pudiera resolver así. [...| Los puntos de vista que hemos expuesto se deben considerar meras indicaciones, que es preciso verificar y completar»35.

Daremos un último ejemplo del estructuralismo de Durkheim: su tratamiento del incesto. Su abordaje de este asunto es rigurosamente nobiológico y no psicológico, en un todo en armonía con sus análisis del contrato y de las categorías. El tabú del incesto, casi universal en las sociedades humanas, no tiene su raíz en la biología ni en caracteres heredados de impulsos, instintos o estructura mental. En efecto, algunos de los más prohibitivos tabúes de incesto se trazaron entre grados de parentesco no consanguíneos, y por otra parte algunas sociedades establecieron excepciones especiales para la relación sexual entre consanguíneos próximos, como hermanos y hermanas en el antiguo Egipto y también en la casa real de Hawaii, a modo de recurso para conservar la pureza del linaje.

Por otra parte, señala Durkheim, no podemos olvidar la recurrencia del tema del incesto en la literatura universal. Si ha sido objeto de difundida prohibición, y si puede suscitar reacciones de horror y revulsión, empero el incesto ha ejercido siempre fascinación.

A juicio de Durkheim, la génesis del tabú del incesto es enteramente social. Investiga entonces el origen del tabú y su persistencia por dos caminos diferentes, aunque entrelazados. Tenemos en primer lugar la relación del tabú con el antiguo principio de la exogamia, cuyo lazo originario era totémico: la subordinación colectiva de los miembros del grupo exogámico a la esencia sagrada representada por la planta o el animal totémicos. Con la exogamia, apunta Durkheim, se fundaba la sociedad en el genuino sentido del término, y desde el comienzo la función del tabú del incesto fue impedir que el tótem del grupo exogámico resultara profanado por alguna forma de impureza, proviniera esta de alimentos, bebidas, o del sexo. En virtud del carácter sagrado del grupo totémico, las relaciones en el interior de él —padres e hijos, de los sexos entre sí, y de los pares de cada sexo y de sexo diferente— estaban destinadas a ser no menos sagradas que el vínculo entre el grupo exogámico y su tótem.

El incesto, en resumen, no es algo independiente en la vida humana; no es un mero objeto de aborrecimiento, sino un elemento de una red mucho más amplia de relaciones, lo mismo que el tabú que sobre él recae. La prohibición del incesto no se originó en una aversión biológica innata al acto de incesto como tal, sino en la repugnancia a la profanación del tótem y del grupo por este representado.

El carácter estructural del tabú que pesa sobre los vínculos incestuosos no es menos evidente, nos explica Durkheim, en la familia moderna. En este punto él traza un nítido distingo entre la unidad que los cónyuges forman por ternura o una motivación análoga, y la unidad a que preferentemente se aplica el término «parentesco»: la relación entre padres e hijos, entre hermanos, y con otras personas que no se incluyen en la pareja conyugal como tal. La ternura o la atracción mutua pueden ser la esencia de la relación entre esposo y esposa, pero en el grupo de parentesco como tal lo que impera es el deber.

«Todo cuanto atañe a la vida de la familia está dominado por la idea del deber. Nuestros contactos con hermanos, hermanas, padres, están regulados estrictamente por la moral. [... ] En manera alguna quedan excluidas, desde luego, la simpatía y una inclinación especial. Pero siempre los afectos domésticos presentan esta propiedad característica: el sentimiento del amor está fuertemente coloreado por el respeto. En este caso el amor no es mero movimiento espontáneo de la sensibilidad personal; es, en parte, deber»36.

Es el antiguo y permanente sentimiento de deber que se experimenta en las relaciones entre hermanos y hermanas, o hijos y padres, el que desde los primeros tiempos impuso la necesidad de prevenir la corrupción o la mancilla de esas relaciones. Y es inevitablemente corrupción y mancilla confundir la índole del lazo que existe en la relación puramente conyugal con la atadura del deber que impera en el grupo de parentesco. En este punto interviene inmediatamente el problema de la autoridad o la jurisdicción. No tenemos más que imaginar el caos que se introduciría en la sociedad de parientes por la presencia de un hijo nacido del padre y de una de sus hijas, o de un hermano y su hermana. La íntegra estructura del parentesco, con sus intrínsecas líneas de descendencia, sus pautas de autoridad y de funciones, sucumbirían a una irremediable confusión si no se impidieran esas uniones ilícitas y sus frutos. Desde luego que no es este un mero problema taxonómico para el ejercicio de la autoridad y las funciones. Desde los más remotos tiempos, en efecto, las relaciones entre padres e hijos o entre hermanos estuvieron investidas de carácter sagrado. El incesto, no menos que el parricidio o el fratricidio, era una trasgresión a la esencia sagrada del parentesco. El tabú del incesto se mantiene entonces, según Durkheim, en virtud de la profunda r inconmovible creencia de que el incesto, si se difundiera, traería por consecuencia la destrucción de las relaciones vitales en el grupo de parentesco.

La dignidad de la relación que nos une con nuestro pariente próximo incluye todo otro lazo que no tuviera el mismo valor. No se puede cortejar a una persona a quien debemos, y que nos debe, ternura respetuosa, con riesgo de que este sentimiento se pudiera corromper o disipar. En una palabra: según nuestras ideas presentes, uno no puede tomar por esposa a su hermana sin que ella deje de ser esto último. Es lo que nos mueve a desaprobar con tanta fuerza el incesto»37.

No hace falta ofrecer aquí más ejemplos del abordaje estructural de Durkheim. En su opinión, como en la de Comte, carecen de todo valor para el sociólogo explicaciones que partan de aspectos biológicos de la raza o del individuo, que tengan por base unos supuestos impulsos Gestudos internos de este, o que tomen como punto de referencia aspectos climáticos, geográficos u otras dimensiones no sociales de la vida; tampoco interesan las que aduzcan meras acumulaciones de datos particulares. Sólo si el acto o la creencia del individuo, o cualquier otro elemento de la vida humana, se sitúan adecuadamente, por el esfuerzo del investigador, en el contexto más amplio de que genuinamente forman parte pintemos dar comienzo a una explicación científica correctamente definida. En el caso del sociólogo, este contexto tiene que ser a la vez social y estructural. Nos tenemos que ceñir a los aspectos objetivos y visibles de la vida social, y averiguar los nexos o relaciones que hubiere entre esos aspectos, sean estáticos o dinámicos.

Si lo deseamos, podemos considerar que el acto suicida es una singularidad del individuo en cuestión o el resultado de una disposición patológica, o también, una contravención a la Ley de Dios. Pero si hemos de ofrecer una explicación genuinamente sociológica, tenemos que situar este acto suicida en relación con un vasto número de elementos —económicos, religiosos, de parentesco, entre otros— y mostrar la razón por la cual la tasa y la incidencia del suicidio es menor para una configuración dada de esos elementos que para otra.

Esto mismo es válido respecto de la religión. Para comprender el poder primordial de la religión en la vida humana, y su persistente imperio, tenemos que traer a la luz su función real y su nexo con otras dimensiones. Los que afirman que en su enfoque institucional de la religión Durkheim descuidó el problema del sentido —el que la religión tiene para sus fieles— no han leído o no han asimilado bien el siguiente pasaje: «El creyente que se ha comunicado con su dios no es sólo un hombre que haya advertido verdades nuevas, ignoradas por el incrédulo; es más poderoso como hombre. Percibe en su interior mayor fuerza, sea para tolerar las tribulaciones de la existencia o por vencerlas»38. Durkheim hace duras críticas a los racionalistas que creían poder explicar la religión por simple referencia a las representaciones que ella contenía acerca del cosmos, lo eterno, lo ideal, lo incognoscible, o acerca de los dioses como seres distantes. Estos intérpretes, que se situaban fuera de la religión, no atinaban a comprenderla. «Todo nuestro estudio» escribe Durkheim «se basa en el postulado de que el sentimiento unánime de los creyentes de todos los tiempos no puede ser una mera ilusión»39.

Si la religión adquiere importancia en la vida humana, una importancia que después mantiene, no lo hace en tanto complejo de ideas acerca de algo externo o interno, y sí en cambio como una estructura que incluye comunidad, autoridad, función, rol y status. El culto —que constituye la molécula social, el elemento real mínimo de la religión correctamente percibida, sea en la religión primitiva o en la moderna— es vital. Quienquiera que alguna vez haya «practicado verdaderamente una religión sabe muy bien que es el culto el que produce esas impresiones de júbilo, de paz interior, serenidad y entusiasmo, que para el creyente son prueba experimental de su fe. El culto no es un mero sistema de signos por medio del cual la fe pudiera ser trasmitida externamente; es un conjunto de recursos por medio de los cuales ella es creada y recreada periódicamente»40.

A la lectura de un pasaje así, la única conclusión es que era genuino el respeto que Durkheim manifestó siempre hacia Comte. El espíritu de la indagación estructural como este la concebía está presente siempre en Durkheim, desde su aceptación de que la sociedad es una entidad real sui generis, hasta la inspiración de sus estudios empíricos.

El estructuralismo posdurkheimiano

Aunque Durkheim no hubiera escrito una sola página, su aporte al análisis estructural habría sido muy considerable por la sola obra de sus discípulos, que formó en Burdeos primero y después en París, y que descollaron ellos mismos como investigadores. Dos de mención obligada son Marcel Mauss y Maurice Halbwachs. Ambos trabajaron sin duda dentro de las grandes líneas de la teoría y el método sociológico de Durkheim, pero uno y otro llevaron el análisis estructural a nuevas alturas en Francia.

Marcel Mauss (1872-1950). Sobrino de Durkheim, oriundo de la misma ciudad y casi desde sus comienzos beneficiario del interés pedagógico de Durkheim, muy probablemente se lo puede considerar su más destacado discípulo, no sólo por el mérito intrínseco de su obra propia, sino por su influencia sobre otros, Radcliffe-Brown y Lévi-Strauss entre ellos (sobre estos volveremos más adelante)41.

Si durante toda su vida estuvo hondamente comprometido con los cánones metodológicos y teóricos elaborados por Durkheim, pudo ir más allá de este al menos en dos aspectos importantes. En primer lugar recurrió a una mayor diversidad de fuentes etnológicas e históricas, recopiladas en pueblos primitivos actuales y en civilizaciones del pasado. En segundo lugar, Mauss está más dispuesto a entrar en el dominio de la psicología. No vacila en el abordaje directo de los componentes psicológicos, además de los sociales y culturales, del sujeto y de su medio.

El carácter estructura lista de su obra se advierte desde el comienzo: en el estudio sobre los sistemas primitivos de clasificación, que hizo en colaboración con Durkheim (1903); en su obra anterior (1899) Ensayo sobre la naturaleza y función del sacrificio, en colaboración con Henri Hubert, otro de los discípulos de Durkheim; y en su multidimensional y apasionante análisis de los esquimales (1906), para mencionar sólo unos pocos trabajos.

Ahora bien, sin duda que la más importante obra de Mauss, la de alcances más vastos, fue Ensayo sobre el don (1925)42. Influyó muchísimo sobre Lévi-Strauss y produjo en él, según su declaración, emociones comparables a las que sobrevinieron a Malebranche en su primera lectura de Descartes. Pero no fue Lévi-Strauss la única figura señera de la antropología social y la sociología que recibió su estímulo. Se ha dicho que es aquella la obra cumbre de la etnología francesa, y hasta hoy sigue siendo un modelo por la calidad de la investigación, el análisis y la síntesis que allí ofrece Mauss.

Mauss entendió que el don —más precisamente, el intercambio de dones— era un hecho social en el sentido en que Durkheim lo definió teóricamente en Las reglas del método sociológico, a saber: un hecho tal que admite análisis objetivo, empírico y comparativo, y que al mismo tiempo es núcleo de una vasta y compleja configuración de conductas sociales, económicas, religiosas, estéticas y psicológicas. A juicio de Mauss, el don, según se lo observa en toda sociedad humana del psado y del presente, ilustra de manera admirable sobre lo que Durkheim había llamado no mero hecho social, sino hecho de índole «total» o «típica», susceptible de arrojar intensa luz sobre vastos campos de la conducta.

Parte Mauss de la gran diversidad de pautas de don que se registran en la historia humana, con particular insistencia en el intercambio de dones; y entonces las explica a todas por referencia a una forma arcaica de intercambio en que el traspaso de objetos de un individuo o grupo a otro constituía sólo el símbolo de lo que en verdad era una complicada interacción de roles y status sociales. Demuestra que esta interacción, a su vez, descansa en una obligación tridimensional que dondequiera es parte integrante de la cultura humana, tanto que no se puede menos que atribuirla al alma humana como tal. Nos referimos a la obligación de dar, recibir y retribuir, tomados cada uno de estos términos en sentido amplio para que incluyan factores sociales y psicológicos.

Si Durkheim había tomado la división del trabajo en la economía como punto de partida para un estudio de la solidaridad social, discerniendo que precisamente su función era crear esta en el sistema social como un todo, esa misma función atribuye Mauss al intercambio de dones. Si este es «en teoría voluntario, desinteresado y espontáneo [... ] de hecho es obligatorio e interesado». Esta afirmación es tan cierta respecto del potlatch como de los regalos de Navidad; de los dones habituales en el seno de una familia o entre amigos, como de los más cuantiosos que se intercambian entre pueblos y naciones. Es verdad que momentos decisivos del intercambio de dones suelen responder a complejas mitologías, como en el caso de la Navidad, pero siempre son inseparables de contextos de ayuda y comprensión mutua, reciprocidad y comunidad: estas son las fuerzas realmente decisivas. «El duradero influjo de los objetos intercambiados es expresión directa de la manera en que subgrupos dentro de sociedades de tipo arcaico se enlazan de continuo y se sienten en deuda permanente unos con otros»43.

Parece difícil que pudiéramos descubrir la completa ausencia, en esta obra clásica de Mauss, de alguno de los requisitos del estructuralismo según hoy se lo entiende en la bibliografía sociológica y etnológica. No sólo encontramos la insistencia en la pautación de las relaciones sociales, en las manifestaciones objetivas de una interacción recurrente: también, el estudio de mitos, estados de la mente y otros elementos psicológicos. Detrás de todo, anima el libro una profunda —y enteramente durkheimiana— preocupación moral. Durkheim, como lo revelan las páginas finales de De la división del trabajo social y El suicidio, se interesó hondamente por la condición moral de su época, y no vaciló en proponer, por razones éticas, medidas como la reinstitución de asociaciones intermedias al estilo de las guildas, que concurrirían a fortalecer el lazo social. Por su parte, Mauss igualmente tenía una recomendación moral que sugerir, en armonía con el socialismo humano que él políticamente sustentaba: la recuperación deliberada, en la sociedad contemporánea, del sentido clásico, arcaico, de obligación: dar, recibir y retribuir, que era el tema de su análisis científico.

Maurice Halbwachs (1877-1945). También Halbwachs estudió bajo la guía de Durkheim, colaboró con él en L ’Année Sociologique y observó en general en todos sus trabajos los principios durkheimianos (fue ejecutado por los nazis a causa de su participación en la resistencia francesa, durante la Segunda Guerra Mundial). Lo mismo que Mauss, amplió sustancialmente el método y su campo de aplicación. Escribió un agudo estudio sobre las clases sociales (tema que Durkheim había descuidado casi por completo), en que combinó análisis comparativo con análisis psicológico44. En su estudio sobre el suicidio se atiene con bastante fidelidad al trabajo clásico de Durkheim, pero emplea un refinamiento en los métodos estadísticos que no se podía pretender en la época de aquel (esta obra se publicó en 1930). Acaso tiene aún más importancia la predisposición de Halbwachs a entrar en el dominio de la motivación. La consideración de los motivos caía fuera del dominio científico, a juicio de Durkheim. Halbwachs, en cambio, los toma en cuenta, y esto le permite modificar los tipos de suicidio según su maestro. Durkheim había definido un suicidio «altruista», a saber, un suicidio en sentido cabal, causado por el hipercompromiso con un grupo o cultura, y no por «egoísmo» o «anomia». Halbwachs rechaza esta idea del suicidio altruista. El motivo de una autodestrucción así, sostiene, lo aleja por completo de la categoría del suicidio y en cambio lo sitúa en la del sacrificio, diferente de aquella en los planos psicológico y cultural. Lo que importa aquí para la teoría es simplemente que Halbwachs, sin abandonar el abordaje estructural en el estudio del suicidio, lo extendió y profundizó en virtud de su disposición a tomar en cuenta el reino de lo psicológico en una medida que Durkheim no aceptaba45.

Las bases sociales de la memoria es acaso la más audaz investigación de Halbwachs. Aparecida en 1925, es notable logro para las exigencias de cualquier época. También se inspiraba en las ideas del maestro; comienza el libro con un pasaje durkheimiano acerca de los sueños. Pero a continuación presenta unos análisis de detalle acerca de las fuentes sociales de la memoria individual. La función del lenguaje; la relación entre tradición familiar, imágenes individuales, religión y clase social: he ahí los temas que aborda Halbwachs en su demostración del nexo que existe entre la naturaleza de la memoria individual y el orden social46.

De las obras de Halbwachs, la que mejor ilustra su pensamiento estructural es la última. La topografía de la leyenda, publicada en 1941, en Francia, en una época en que exigencias más imperiosas deben de haber reclamado las preocupaciones de su autor. Se trata de un estudio sociopsicológico sobre un famoso lugar sagrado, y sobre la fusión de tradición y de leyenda en un recuerdo colectivo de los moradores o de los que hacen allí peregrinación. Muestra cómo hasta la apariencia del lugar sagrado se modifica con el cambio de las necesidades y motivaciones de las personas participantes.

No podemos dejar el tratamiento de Halbwachs sin mencionar, siquiera sucintamente, los intereses demográficos y morfológicos que más y más lo ocuparon en sus últimos años. En forma muy laxa y simple, el concepto de morfología social había aparecido en las obras de Durkheim —en particular, en De la división del trabajo social—. Halbwachs llevó a considerable refinamiento los análisis de Durkheim, y notables especialistas hay para quienes en definitiva la importancia de Halbwachs como sociólogo derivará de sus ensayos sobre el empleo morfológico de datos demográficos.

A. R. Radcliffe-Brown (1881-1955). Algunos lectores han de considerar discutible, para decir lo menos, que coloquemos bajo el patronazgo de Durkheim el nombre de este distinguido e influyente antropólogo social británico. No desconocemos la originalidad de Radcliffe-Brown, ni el poderoso influjo formativo que sobre su pensamiento ejercieron sus maestros universitarios W. H. R. Rivers, A. C. Haddon y C. S. Myers; a los dos primeros dedicó su primera obra importante, Los isleños de Andaman (1922). Y más influencias tuvo, desde los filósofos de la Grecia antigua hasta Herbert Spencer. Es evidente entonces que aun no leyendo a Durkheim, se habría destacado Radcliffe-Brown como científico social.

Pero lo cierto es que conoció los escritos de Durkheim y fue uno de los primeros que fuera de Francia saludaron no sólo su valor teórico y filosófico, sino que apreciaron sus méritos para el estudio empírico de la conducta social. Principalmente fue Radcliffe-Brown quien contribuyó a conferir a Durkheim la autoridad intelectual que se le ha dispensado en los Estados Unidos desde fines de la década de 1930. Los primeros intentos en ese sentido, de promover el interés por Durkheim, habían fracasado allí. En el momento en que Radcliffe-Brown se integró a la Universidad de Chicago en 1931 por un período de seis años (poco antes había dado una serie de conferencias), pudo demostrar, como nadie lo había conseguido, la grandeza de Durkheim en los campos teóricos de la función social y de la estructura social. Si adoptó una actitud crítica frente a algunos aspectos de la obra de Durkheim, discernió el elevado valor de su tesis acerca del carácter estructural de los fenómenos sociales y de su afirmación de que las funciones realmente importantes que estudiamos en la vida social no dependen de necesidades biológicas o psicológicas en tanto funciones, sino de las estructuras sociales mismas. Muy probablemente lo que más influyó de Durkheim en el pensamiento de Radcliffe-Brown fueron sus ideas sobre el nexo entre estructura y función, y su deslumbramiento por la solidaridad social —sus raíces, formas e influjo sobre la mente humana—. Apreció el tratamiento de la función que Durkheim expuso en Las reglas del método sociológico como la primera aplicación sistemática y científica de ese concepto al estudio de los fenómenos sociales.

Precisamente esta orientación de Radcliffe-Brown hacia el problema de estructura y función —orientación que, se ha dicho, no se explicaría con facilidad de no mediar su atento estudio de la obra de Durkheim— lo sitúa entre los posdurkheimianos. El era lo que Durkheim no: un con* sumado trabajador de campo; no obstante, su mayor influjo, y el más permanente sin duda, lo ejerce en los campos más teóricos.

No apreciaremos toda la influencia de Radcliffe-Brown sobre el pensamiento social contemporáneo si no es a la luz de su rechazo del evolucionismo social de gran vuelo, del que Spencer y Tylor habían sido los exponentes en Inglaterra. Si había comenzado como devoto lector de Spencer, con el tiempo se alejó de él —lo mismo que había hecho Durkheim— a causa de su individualismo utilitarista y su afán de construir estadios universales del desarrollo evolutivo de las instituciones. Radcliffe-Brown fue uno de los primeros en advertir que esas construcciones llevaban a desconsiderar tiempo, lugar y circunstancias, así como el nexo de los rasgos individuales con su respectivo contexto, y además, los cánones elementales de lo que a juicio de Radcliffe-Brown (también de acuerdo con Durkheim en esto) era el genuino método de la ciencia. Se ha criticado a su propia obra por «ahistórica» y aun «antihistórica*, pero no lo es en realidad. Radcliffe-Brown recusó las grandiosas explicaciones evolucionistas que demasiado a menudo se rotulaban de «históricas», y también las obras que partían de la premisa de que una tribu o un pueblo carente de documentos escritos se podía estudiar con las técnicas empleadas por los historiadores. En los pueblos que poseen registros escritos, el abordaje del historiador es fecundo y clarificador. Este era el punto de vista de Radcliffe-Brown; donde esto no era así, en los pueblos que carecían de registros, el intento de reflejar episodios de la historia o el desarrollo, de aducir orígenes o causas para las instituciones, sólo llevaba a lo que calificó como «seudohistórico» y «seudocausal». «Aquí adoptamos el punto de vista de que esas especulaciones son ociosas, y aun peor que ociosas»47.

En la apreciación de Radcliffe-Brown, los primeros antropólogos, cuando debían haber buscado las leyes científicas de la estructura, la función y otros elementos cardinales de las sociedades primitivas por ellos estudiadas, en cambio se empeñaron en la vana busca de «orígenes humanos» y estadios de desarrollo que probablemente guardaban relación más bien con la posición de Europa occidental en el mundo. En su famoso ensayo «El hermano de la madre en África del Sur», cuestionó las teorías que discernían en la posición preferencial del hermano dentro de la vida familiar la supervivencia de un estadio matriarcal originario. Sostuvo que semejantes teorías no admiten prueba, por ausencia de documentes.

Lo que en cambio podemos hacer es demostrar el perfecto nexo lógico que esta posición del hermano de la madre presenta con otros aspectos sincrónicos de la sociedad tribal: con valores, normas y funciones. Es lo que llevó a cabo Radcliffe-Brown ejemplarmente. Remplazó un empeño inconclusivo, imposible en definitiva, dirigido a averiguar los orígenes evolutivos, por conclusiones que se basaban en los datos disponibles.

Por eso su modalidad de análisis estructural-funcional adquirió la reputación de ser puramente estática, descuidada del cambio y de la histora.

Es una reputación totalmente inmerecida. En los casos de pueblos con historia —a saber, historia registrada—, se pueden emplear métodos históricos. De lo contrario es vana pretensión referirse a un «método histórico», como muchos etnólogos norteamericanos hacían, puesto que no se podía recurrir a historia alguna, sino sólo a derivaciones conjeturales escalonadas en el tiempo.

En su Ciencia natural de la sociedad, Radcliffe-Brown escribió: «Es lícito afirmar que dos cosas determinan las características de una sociedad: la primera, el simple hecho de estar compuesta de seres humanos, y la segunda, la naturaleza interna de estos. Ningún esfuerzo de investigación alcanzará a explicar las características de la sociedad por simple referencia a la naturaleza de los seres humanos, pero sí se lo conseguirá por medio de una investigación de seres humanos dispuestos dentro de cierto orden. El científico social estudia el ordenamiento estructural de las unidades y da por supuesta la estructura interna de las unidades»48.

Durkheim no habría expuesto con más fuerza la tesis. Su abordaje estructural de los fenómenos sociales permite a RadcliffeBrown establecer un distingo en extremo importante referido a la índole del cambio, distingo que ha sido desconocido por tantos y tantos estudiosos del proceso social. Tenemos por un lado el «cambio dentro de la estructura», aquel que se produce cuando dos individuos antes no relacionados se casan y tienen hijos. Si queremos, se trata de un cambio en las pautas de vida de varios individuos, pero no sobreviene cambio en la estructura social —el matrimonio— dentro de la cual se produce este matrimonio, este «cambio». Apunta Radcliffe-Brown que muy diferente es el cambio que afecta —altera o trasforma— a la estructura del matrimonio como tal. Este segundo tipo es más raro, y resulta de perturbaciones externas producidas por algún influjo49. Si en el estructuralismo de Radcliffe-Brown no podemos deducir legítimamente relaciones sociales «de la simple naturaleza de los seres humanos», sino sólo considerar y estudiar esas relaciones en tanto están dadas, tampoco podemos tomar la primera de esas modalidades de «cambio» y utilizarlo, de manera aditiva o acumulativa, para dar razón del segundo.

No por esto es legítimo atribuir a Radcliffe-Brown, en ningún sentido, una postura contraria a la existencia o al estudio del cambio social.

Muchos de sus discípulos nos han entregado valiosos trabajos sobre el cambio social en Africa y otras partes del mundo. Pero casi sin excepción se trata de investigaciones sobre trasformaciones observables que se producen en pueblos primitivos en virtud, por ejemplo, del choque o el contacto con otros pueblos, fenómenos que tan abundantes han sido en el siglo XX a consecuencia de la expansión de la sociedad occidental.

Radcliffe-Brown no entendía que el estudio de la estructura social fuera toda la antropología, pero sin duda le acordó un elevado, y aun el más alto, lugar en la disciplina. Lo que tantos antropólogos norteamericanos y algunos ingleses atribuían con cierta vaguedad a la «cultura», Radcliffe-Brown lo refería —como antes Durkheim— a los nexos, lazos, vínculos y representaciones sociales que de manera efectiva determinan el rol de los individuos y de los rasgos culturales por igual. La llamada escuela de la antropología (y también de la sociología) cultural se inspiraba en la simple admisión de que existían rasgos culturales, materiales o inmateriales, que eran externos al individuo o parte de su personal complexión; y se creía que la mera mención de la cultura y sus rasgos componentes, así como de aquella herencia en que se fundaba la continuidad cultural, era ya una explicación científica. Mérito de Radcliffe-Brown fue ponerlo en duda, mostrar en detalle las insuficiencias y hasta distorsiones de la escuela de la antropología cultural, sobre todo en su versión norteamericana. Y aún otro mérito, partiendo sobre todo de Durkheim y sus discípulos directos, como Mauss, fue demostrar que era una vital necesidad trabajar en función de sistemas o estructuras sociales.

Señalamos ya que a Radcliffe-Brown, más que a ningún otro, proviniera de la antropología o la sociología, debieron los científicos sociales de los Estados Unidos la cabal consideración del pensamiento durkheimiano en la sociología de ese país. Buena parte de lo que se sigue llamando «escuela de Chicago», en antropología y en sociología, se origina de manera directa en la visita que Radcliffe-Brown hizo a Chicago en 1929, y en su posterior residencia de seis años allí desde 1931. Fue sobre todo él quien puso en movimiento los procesos que generarían la antropología social norteamericana.

La escuela de los Annales. Pasamos a una consideración histórica, siempre dentro de la tradición durkheimiana. Mencionaremos primero la notable publicación francesa Annales: économies, sociétés, civilisations, fundada en 1929 por dos profesores de historia de la Universidad de Estrasburgo; y en segundo lugar, la hoy famosa «Sección sexta» de la Ecole Pratique des Hautes Etudes: Sciences Economiques et Sociales.

La fundación de los Annales —por los profesores Lucien Febvre y Maic Bloch— y de la Sección sexta obedecieron en esencia a una misma motivación: la renuncia a lo que pasaba por historia, que generalmente se consideraba la historia en los centros educativos de Francia, la Sorbona sobre todo. Era una historia estrictamente política y diplomática, escrita de manera invariable y monótona en función de genealogías de sucesos y personajes; cada uno de estos se consideraba —explícitamente o no— por entero singular, y en consecuencia no era lícito unirlo con sucesos diferentes en una pauta, ni establecer comparaciones científicas con otros sucesos o conglomerados de sucesos5*0.

Antes de pasar a una breve descripción de los puntos de vista sustentados en Annales acerca de la estructura de la historia, conviene e interesa señalar que en parte Febvre y Bloch (a quienes en su momento se sumaría Fernand Braudel, con posterioridad la figura más destacada de la escuela después del asesinato de Bloch por la Gestapo durante la Segunda Guerra Mundial y de la muerte de Febvre en 1956) se inspiraron, para fundar esta revista, en la admiración que sentían por L*Année de Durkheim. En la creación de Annales intervino algo más que el simple deseo de crear una revista que se convirtiera en centro de reagrupamiento para estudiosos de miras afines. Estaba también el propósito de aplicar al estudio de la historia métodos y conceptos de Durkheim y de sus discípulos. Y entre esos conceptos, sobre todo el de estructura, empleado en su representación estática y dinámica.

Según entendían Febvre, Bloch y Braudel, la gran dificultad de la historiografía tradicional era su afinidad con la histotre événementielle, como la llaman los franceses, a saber: la historia imaginada y construida exclusivamente en función de series de sucesos («primero esto, y después, y después... » se la ha caracterizado); y que no sólo era eslabonamiento de sucesos, sino que lo era de sucesos sobre todo políticos, diplomáticos o militares, hartas veces con poquísimo intento de tratar contenidos.

El notable logro de los fundadores y sucesores de la Sección sexta fue la unión de historia y ciencias sociales. En ninguna parte, hasta donde nosotros sabemos, se llevó a cabo esta fusión de manera tan resuelta e imaginativa, ni con tan grande despliegue de trabajo académico y labor de investigación, que le sirvieran de base. (En 1972-73, el programa de instrucción de la Sección sexta contenía cuarenta y nueve seminarios de investigación diferentes, que abarcaban una notable diversidad de cuestiones sociales, económicas, intelectuales y políticas, pero dentro del marco común creado por Febvre, Bloch y Braudel. ¿En qué lugar del mundo —no, ciertamente, en los ricos Estados Unidos— se podía encontrar una masa tan imponente de enseñanza e investigación histórica?)51 Pero en muchos sentidos el aspecto realmente notable de los Anuales y de la Sección sexta no está referido tanto a la fusión de historia y ciencias sociales, cuanto a la radical reconstitución de la naturaleza de la historia, de la estructura de la historia, con el propósito de alcanzar por ese camino una ciencia genuina, en remplazo de los resultados meramente humanísticos o artísticos. No la historia en el sentido antiguo, tradicional, convencional, de histoire événementielle, con sus interminables genealogías de sucesos, hazañas y personajes, que arbitrariamente hacía entrar diversos marcos temporales en uno solo, sino la historia entendida como el estudio de estructuras espaciales y temporales.

Para una exposición sucinta del tratamiento de la historia en los Anuales, nada mejor que citar la declaración metodológica y de intenciones que estampó Femand Braudel en su monumental El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II. Lo que sigue pertenece al prefacio de la segunda edición, donde Braudel expone el problema del historiador:.

«Es el problema con que se enfrenta todo quehacer historiográfico. ¿Es posible comunicar simultáneamente esa historia conspicua, que cautiva nuestra atención por sus continuos y bruscos cambios, y aquella otra historia subterránea, casi silenciosa y siempre discreta, que pasa virtualmente inadvertida para sus observadores o sus participantes, apenas alcanzada por la obstinada erosión del tiempo? Esta contradicción fundamental que debemos mantener siempre en el centro de nuestra concepción puede ser un vital instrumento para el conocimiento y la investigación. Vigente en todos los campos de la vida humana, cobrará formas diversas según los términos de comparación.

Poco a poco los historiadores se han acostumbrado a expresar esta contradicción con los términos de estructura y coyuntura; el primero denota realidades de largo plazo, y el segundo, realidades de corto plazo. A todas luces existen diferentes clases de estructura, lo mismo que de coyuntura, y pueden variar además la duración de una y la otra. La historia admite y descubre explicaciones multidimensionales, que en sentido vertical, por así decir, comunican de un plano temporal a otro. Y en cada plano existen, por otra parte, nexos y conexiones horizontales»52.

No importa mengua para la claridad de la enunciación de Braudel señalar que Durkheim, en Las reglas del método sociológico, donde expone la naturaleza y la importancia del «medio social», había llegado en lo esencial a idéntica visión de la historia. A juicio de Durkheim, el medio social es confluencia de estructuras histórico-temporales y, al mismo tiempo, de las formadas por la geografía, la población y los intersecados lazos de las relaciones humanas.

En El Mediterráneo, que trata en profundidad un período de medio siglo, Braudel considera todos los aspectos imaginables de su asunto: medio físico y procesos de cambio de largo plazo que se pueden discernir con anterioridad al período en cuestión y en su mismo trascurso, líneas costeras, islas, zonas de clima riguroso, ritmo de las estaciones, rutas terrestres y marítimas que tuvieron importancia, medios de comunicación, yacimientos, agricultura, minería y todos los aspectos de la vida económica, política, social y cultural del área en el período elegido. Es un asombroso logro de labor histórica, y no sólo de diseño metodológico; desde luego que goza como tal de general reconocimiento. Braudel ofrece para ese período de medio siglo de vida mediterránea lo que antes Bloch, en su soberbio estudio sobre el feudalismo: procura capturar los procesos de cambio de plazo largo, o estructuras, y también los de plazo corto, y entrelazar en estos un análisis detallado de los «lazos de dependencia» —incluyendo parentesco, clase social, comunidad aldeana e iglesia parroquial— en tanto eran influidos por el événement o courte ¿urée [corta duración], o influían sobre estos; o por la «coyuntura», o moyenne durée |mediana duración]; por la «structure», o longue durée [larga duración] y, desde luego, por sus variadas intersecciones.

Antes, Lucien Febvre, el espíritu orientador del movimiento deAnnales, en su Felipe II y el Franco-condado, había elaborado en buena medida esa misma convergencia o fusión de lo geográfico, social, cultural e intelectual, y había alcanzado también la sincronización de tendencias del largo plazo y de explosivos acontecimientos del corto plazo. El posterior estudio de Febvre sobre Rabelais y su época puso de maniiiesto ese mismo haz de talentos e intuiciones. Leemos al comienzo de la obra un primoroso retrato de Rabelais, después un detallado tratamiento del “aparato mental” del período: palabras, sentimientos y valores comunes, según se los averigua en los documentos contemporáneos, y que concurren a la estructura social e intelectual del período.

Si una crítica se puede hacer a la escuela de Annales es su aparente preferencia por lo que podemos llamar histoire totale, es decir, un abordaje de saturación llevado sobre una época o un lugar, en que no queda casi aspecto sin tocar, a diferencia de lo que J. H. Hexter ha llamado histoire problème, con las variadas oportunidades que ofrece no sólo de estudio intensivo, multidimensional, de una época y un lugar a la luz de un problema discernido, sino de abordaje comparativo, que admite investigaciones en equipo, si así se lo desea o se lo requiere, de otros lugares y tiempos en que un problema análogo existió.

Pero dicho esto no se puede menos que rendir tributo a una obra como El Mediterráneo de Braudel. No hay muchos ejemplos —sin duda que no en los Estados Unidos, a pesar de los recursos económicos que se han volcado en los estudios de historia y ciencia social— de una síntesis tan lograda entre los abordajes histórico y de ciencia social. Es una lección acerca de lo que pueden conseguir historiadores versados en las ciencias sociales, y científicos sociales conocedores de las técnicas y perspectivas de la historia. Hexter cita estas elocuentes palabras de Braudel:

«Me gustaría que en sus años de aprendizaje los jóvenes sociólogos se tomaran tiempo para estudiar, aunque fuera en el archivo más modesto, un sencillísimo problema histórico; que una vez al menos, más allá de los estériles manuales, tomaran contacto con un oficio que es simple, pero que no se llega a comprender si no se lo practica»53.

Claude Lévi-Strauss y Jean Piaget

Los últimos representantes de la tradición estructura lista francesa, de que trataremos aquí, manifiestan en sus obras determinadas divergencias respecto de la línea que vimos desarrollarse desde Comte, pasando por Durkheim y Mauss. Pero las raíces de Lévi-Strauss y de Piaget alcanzan hasta la obra de Durkheim y sus discípulos, sobre todo Mauss y Halbwachs. Lévi-Strauss es un antropólogo social, sin duda el más distinguido de Francia, y Piaget ha ganado fama sobre todo por sus estudios de procesos cognitivos, en particular en los niños. Pero se ha señalado la importancia de la sociología para la obra de ambos, y también corresponde indicar que ellos influyen hoy cada vez más sobre nuestra disciplina.

Lévi-Strauss (nacido en Bruselas, en 1908). Estudió filosofía y derecho en la Universidad de París desde 1927 hasta 1932; por un tiempo mantuvo lazos con el círculo de Jean-Paul Sartre en París, y después viajó a Sudamérica, donde fue profesor de sociología en la Universidad de San Pablo, Brasil, e inició los trabajos de campo que tendrían como fruto algunos de sus más notables escritos y darían lugar a un semillero de reflexiones que lo habrían de ocupar toda su vida. Durante cuatro años, durante la Segunda Guerra Mundial, permaneció en la facultad de la New School of Social Research de Nueva York. En 1950 pasó a ser director de cursos en la Ecole Pratique des Hautes Etudes de la Universidad de París. Fue designado titular de la cátedra de antropología social en el Collège de France en 1959, posición que mantuvo muchos años.

Su primer trabajo de envergadura fue Las estructuras elementales del parentesco (1949), cuyo mismo título es indicativo del influjo que recibió de la obra de Durkheim. Pero sobre todo fue el capital estudio de Mauss sobre el don, con su concepto de la reciprocidad, el que inspiró este trabajo de Lévi-Strauss. Lo que hizo fue aplicar las tesis de Mauss sobre la circulación de tipos de mercancías valoradas, a las formas principales de grupos de parentesco observadas en el mundo y también a la prohibición del incesto, tema este por el que se habían interesado Durkheim y sus discípulos. En sucintos términos: la teoría de la reciprocidad de Lévi-Strauss sostiene que en el acto de negarse un varón el uso de una mujer, con lo cual la deja disponible para otro varón, aparece en alguna parte una mujer que después llega a ser legítimamente posesión de ese varón. Era sin duda una novedosa teoría sobre el parentesco y el tabú totémico, y la obra de Lévi-Strauss despertó mucha atención, es cierto que en tren de controversia, cuando se publicó en 194954.

Más importante quizás, en vista de la nutrida sucesión de obras e ideas a que dio origen, es la tesis, sostenida en ese mismo estudio sobre el parentesco, de que para explicar las formas básicas de reciprocidad que encontramos en los sistemas totémicos y de parentesco tenemos que recurrir «a determinadas estructuras de la mente humana». Las estructuras dominantes brotan de la relación del yo individual con los otros. En esa obra se contiene considerable material sobre la conducta y los procesos de pensamiento de los niños; la conclusión es que la aptitud para la reciprocidad que hallamos muy temprano en el niño es en buena parte reflejo de su deseo de relacionarse con el grupo social.

Posteriormente, en El pensamiento salvaje (1962), Lévi-Strauss se desdijo de algunas características de su obra inicial, en particular las tesis referidas a la «génesis inconciente» de las formas de parentesco: «Debo confesar que sin intención e inadvertidamente presté sustento a esas ideas erróneas [se refiere a ciertas ideas de Sartre) dando a entender en demasiados pasajes de Las estructuras elementales del parentesco que yo me empeñaba en averiguar una génesis inconciente del intercambio matrimonial. Debí haber distinguido mejor entre el intercambio, según se expresa de manera espontánea y obligada en la praxis de los grupos, y las reglas concientes y deliberadas por medio de las cuales esos mismos grupos [...] dedican su tiempo a codificarlo y controlarlo»55.

No obstante, cuando uno lee obras de Lévi-Strauss como Tristes tió- picos (1955), Antropología estructural (1958), El pensamiento salvaje (1962), El totemismo (1962) y Mitológicas (voluminosa obra esta, publicada en cuatro volúmenes), le resulta difícil no coincidir con la apreciación de Edmund Leach en el sentido de que el absorbente propósito de Lévi-Strauss es pesquisar la «naturaleza inconciente de los fenómenos colectivos*. Leach escribe: «Como Freud, procura descubrir principios de formación del pensamiento universalmente válidos para toda mente humana. Estos principios universales |... 1 operan en nuestro cerebro de la misma manera que en el cerebro de los indios sudamericanos. [... ] Para alcanzar la lógica primitiva universal en su forma incontaminada tenemos que examinar los procesos de pensamiento de pueblos muy primitivos, carentes de todo avance tecnológico (por ejemplo, los indios de América del Sud), y el estudio del mito es uno de los caminos para alcanzar esa meta»5”.

El mito se convirtió sin duda en el tema absorbente de Lévi-Strauss; desde luego que no el mito como tal, sino como medio de llegar hasta las estructuras básicas del pensamiento y la conducta de toda la humanidad. Ha recibido muchas críticas su distingo entre pueblos «históricos» y «míticos*. Según Lévi-Strauss, los pueblos en los que el pasado histórico es preservado, lo utilizan para iluminar el presente; en cambio, los que carecen de esa conciencia histórica, pueblos en los que el mito desempeña un papel principal, emplean los mitos en el presente como instrumentos para la creación del pasado. A todas luces, los pueblos «históricos» también tienen sus estructuras míticas, en torno de las cuales tiende a urdirse el quehacer historiográfico; y escasos, por otra parte, si es que existen, son los pueblos carentes de sentido histórico, por más penetrados o sobrecargados de mitos.

Hay hartas ambigüedades e inconsistencias en Lévi-Strauss, como se ven obligados a admitirlo aun devotos admiradores. Pero lo que prevalece en definitiva es una forma de indagación estructural que no tiene parangón en el pensamiento contemporáneo, y que parece destinada a atraer la atención de más y más sociólogos. Nos encontramos en Lévi-Strauss con extensas secciones donde resulta difícil descubrir sus raíces en Durkheim y Mauss. En ellas recurre a la mente individual, a categorías mentales en general y a configuraciones de pensamiento que parecen presociales, sin relación alguna con el riguroso objetivismo de Durkheim y su exclusivo interés por lo socialmente visible. Sin embargo, en su alocución inaugural, que dio con ocasión de hacerse cargo de la cátedra de antropología social del Collège de France, Lévi-Strauss se expresó con firmeza y elocuencia señalando que el método y la teoría de Durkheim habían influido esencialmente en su propio desarrollo. Dijo entonces que Durkheim «encama la esencia de la contribución de Francia a la antropología social»57. Por otra parte, según ya señalamos, fue sobre todo la experiencia de la lectura del Ensayo sobre el don, de Marcel Mauss, la que le despertó «toda la gama de emociones que Malebranche nos narra a raíz de su primera lectura de Descartes: el corazón batía en mi pecho, era un torbellino mi cabeza».

No obstante la tesis de Leach y otros de que para Lévi-Strauss «estructura» designa categorías de la mente humana que son comunes a la humanidad toda, ciertas secciones de Antropología estructural desmienten de plano esta perspectiva neokantiana. Lo que sigue es sobremanera instructivo en ese sentido: «El término “estructura social” no va referido a la realidad empírica, sino a los modelos que respecto de ella se construyen. [...) Se trata más bien de un método que se puede aplicar en estudios sociales de cualquier índole, similar en esto al análisis estructural que de ordinario se emplea en otras disciplinas. ( ... ) Si tenemos esto presente podremos decir que una estructura consiste en un modelo que satisface varios requisitos. En primer lugar, la estructura presenta las características de un sistema.

Está constituida por varios elementos, ninguno de los cuales puede experimentar cambios sin que ello produzca cambios en todos los demás elementos. En segundo lugar, para cada modelo es preciso que se pueda ordenar una serie de trasformaciones de manera de obtener un grupo de modelos del mismo tipo. En tercer lugar, las citadas propiedades permiten predecir las reacciones del modelo en caso de que uno o más de sus elementos queden sometidos a determinadas modificaciones. Por último, el modelo debe estar constituido de suerte de hacer inmediatamente inteligibles todos los hechos observados»5®.

Es innegable que Lévi-Strauss, no obstante la riqueza de sus ideas y conclusiones, no nos ofrece una imagen consistente y rigurosa del mé todo estructuralista. Hay secciones de su obra, incluida la que acabamos de citar, que no agregan nada a lo que pudieron haber afirmado Comte o Durkheim. Pero en otras, la mente y sus propiedades, según se manifiestan en la lógica y el mito, se tratan casi con inspiración kantiana.

Es probable que la mejor vía en que podemos esperar comprender los puntos de vista de Lévi-Strauss sobre el estructuralismo sea su tratamiento del «pensamiento salvaje», asunto que lo ocupó en las dos últimas décadas de su vida. ¿Qué se entiende, en primer lugar, por «pensamiento salvaje»? «El rasgo característico del pensamiento salvaje es su atemporalidad; su objeto es aprehender el mundo como totalidad tanto sincrónica como diacrónica, y el conocimiento que de ello se extrae se asemeja al que proporcionaría una sala recubierta de espejos en paredes opuestas, que se reflejaran entre sí. ( ... ) El pensamiento salvaje ahonda su conocimiento con el auxilio de imagines mundi. Construye estructuras mentales que facilitan una comprensión del mundo en tanto se le asemejan.

En este sentido el pensamiento salvaje se puede definir como un pensamiento analógico»^9. Lévi-Strauss rechaza por completo la famosa antinomia trazada por Lévy-Bruhl entre el pensamiento lógico del hombre civilizado y el prelógico del primitivo. El pensamiento primitivo, sostiene Lévi-Strauss, «es lógico en el mismo sentido e idéntica modalidad que el nuestro, con la salvedad de que lo propio de nuestro pensamiento es aplicarse al conocimiento de un universo en el cual se disciernen simultáneamente propiedades físicas y semánticas».

Es en su tratamiento del mito donde mejor podemos alcanzar lo que Lévi-Strauss entiende por estructura, aunque sería erróneo dar a entender que es siempre auténticamente claro o está exento de ambigüedad.

Para esto es esencial su distingo entre arte y mito. En las obras de arte, señala, «el punto de partida es un conjunto de uno o más objetos y de uno o más sucesos que la creación estética unifica revelando una estructura común. Los mitos recorren el mismo camino, pero partiendo del extremo opuesto. Emplean una estructura para producir lo que en sí mismo es un objeto que consiste en un conjunto de sucesos (porque todos los mitos narran un relato). El arte, entonces, pasa de un conjunto (objeto + suceso) al descubrimiento de su estructura. El mito parte de una estructura por medio de la cual construye un conjunto (objeto + suceso)»60.

Para Lévi-Strauss, los mitos en modo alguno son «productos» de la pretendida capacidad mitopoyética del ser humano, que así daría la espalda a la «realidad». Su valor principal reside, en cambio, en preservar para el presente el relicto de métodos de observación y de reflexión adaptados, antes y ahora, a descubrimientos de un tipo particular: «los que la naturaleza autorizaba desde el punto de mira de una organización especulativa y una explotación del mundo sensible en términos sensibles»61.

La atención cada vez mayor que Lévi-Strauss prestó a los mitos en las últimas dos décadas de su vida es reflejo de la importancia que atribuía al inconciente colectivo de la mente humana universal, por contraposición a la conciencia colectiva de una organización social en particular. Es esclarecedor lo que sobre esto nos dice el intérprete de Lévi-Strauss, Edmund Leach:

«El “objeto general de análisis” es entendido como una suerte de matriz algebraica de permutaciones y combinaciones posibles, localizada en la “mente humana” inconciente; la evidencia empírica es sólo ejemplo de lo que es posible. [... ] A su entender, la “mente humana” tiene existencia objetiva; es un atributo del cerebro. Podemos averiguar los atributos de la mente humana investigando y comparando los productos culturales»62.

Lévi-Strauss sostiene que el ser humano, por la naturaleza de su mente, considera el mundo según conceptos binarios, por ejemplo, números pares e impares. Por el recurso de elaborar matrices algebraicas de estas pautas de pensamiento, los antropólogos pueden construir modelos referidos a las formaciones posibles de tendencias lingüísticas. Leach nos dice que según Lévi-Strauss, la capacidad del ser humano de simbolizar junto con sus prójimos exige que en el curso de la evolución el cerebro haya adquirido la capacidad de establecer «distingos de más y menos para el tratamiento de los pares binarios así formados como parejas relacionadas, y para la manipulación de estas relaciones como se hace en el álgebra matricial».

No hay duda de que en la elaboración general que del pensamiento ofrece Lévi-Strauss corresponde discernir un neokantismo de expandidas fronteras. Según lo expuso Leach, «son categorías verbales las que proveen de los mecanismos por los cuales características estructurales universales del cerebro humano se trasforman en características estructurales universales de la cultura humana»63.

Jean Piaget (1896-1980). Acaso pudiera parecer cuestionable mencionar a Piaget dentro de la tradición estructural posdurkheimiana. En primer lugar porque se lo conoce sobre todo por sus estudios originales y señeros de psicología del aprendizaje, en particular de los niños. Obras como Lenguaje y pensamiento en el niño (1926), hasta llegar a La formación de la lógica en el niño (1964), lo singularizan, lo mismo que su prolongada tarea de investigación y docencia en Ginebra, primero en la universidad y después (tras algunos años pasados en la Sorbona, en París) en el Centro Internacional de Epistemología de Ginebra: el psicólogo ha prevalecido así sobre el sociólogo. Pero sería impropia una visión de Piaget estrictamente circunscrita.

Como lo ponen de manifiesto sus Estudios sociológicos (1965), tempranas lecturas de Durkheim, Mauss y Lévy-Bruhl le infundieron para el pensamiento y el método sociológicos una sensibilidad que nunca lo abandonó. En la última obra mencionada, el extenso trabajo inicial, «La explicación en sociología», es una circunstanciada explicación del razonamiento estructural en biología, psicología y sociología, con acento sobre esta última disciplina; y se lo puede considerar el precursor lógico de su más conocido y reciente ensayo Estructuralismo (1970)64.

En esta última obra, Piaget intenta una definición satisfactoria y exhaustiva del estructuralismo, que incluya todos los usos que se encuentren en la psicología, la lingüística, la antropología, la filosofía y la sociología de nuestro tiempo. Por medio de un examen de lo que llama el «ideal afirmativo» de cada uno de los sistemas estructurales de indagación, Piaget se abre paso hacia la naturaleza fundamental del estructuralismo y el «denominador común» de todos esos sistemas. Nos dice que existe «un ideal de inteligibilidad sostenido en común, o que al menos se trasluce a menudo, en todos los estructura listas, si bien es cierto que sus objetivos críticos varían enormemente»65.

Para empezar, sostiene Piaget, podemos decir que una «estructura es un sistema de trasformaciones. En tanto es un sistema y no una mera colección de elementos y sus propiedades, esas trasformaciones suponen leyes: la estructura es preservada o enriquecida por el juego recíproco de sus leyes de trasformación, que nunca arrojan resultados externos al sistema ni emplean elementos que le fueran externos. En síntesis, la noción de estructura es deslindada por tres ideas clave: la idea de totalidad, la idea de trasformación y la de autorregulación»66.

No parece que ninguno de los estructuralistas franceses de que hemos tratado en este capítulo, Auguste Comte incluido, hubiera podido cuestionar esa definición, esa enumeración de elementos clave. Tampoco habrían objetado Comte y sus sucesores la declaración de Piaget en el sentido de que los elementos de una estructura están subordinados a las leyes que gobiernan la estructura como tal: «Es en función de esas leyes como se define la estructura en tanto es un todo o sistema». Para Piaget, lo mismo que para Durkheim, Mauss, Radcliffe-Brown y Lévi-Strauss, el todo tiene propiedades que son «distintas de las propiedades de sus elementos, los que a su vez en cierto sentido dependen del todo». Los números naturales, señala, «no existen aislados unos de otros, ni se los hubiera podido descubrir uno por uno en una secuencia accidental, para reuní ríos después en un todo»67. Si existe un serio punto de controversia entre Piaget y Comte, y quizá también entre Piaget y Durkheim, se sitúa en el rechazo que aquel hace de las «totalidades», es decir, los sistemas omnicomprensivos o los «esbozos de asociación atomista». En su ya mencionado ensayo sobre la índole de la explicación en sociología, Piaget se extiende críticamente sobre los dos extremos y propone el camino intermedio que consiste en atender a estructuras «naturales» o «empíricas», susceptibles de investigación efectiva.

Hay muchos indicios en el sentido de que Piaget ha sido influido por Marx, sobre todo por el Marx filósofo y humanista68. Desde luego que encontramos significativas referencias a Marx y a la variante dinámica de estructuralismo contenida en sus escritos; enseguida volveremos sobre esto. Pero aquí nos referimos a un elemento sustancial del pensamiento de Marx en la exposición o definición que proporciona Piaget de la idea de «trasformación», ya mencionada. Para Piaget, «trasformación» es la clave para la comprensión de estructuras como sistemas no estáticos: «Si el carácter de ser un todo estructurado depende de su ley de composición, estas leyes tienen que ser, por su naturaleza misma, estructurantes·, es la constante dualidad o bipolaridad que consiste en ser siempre simultáneamente estructurante y estructurado lo que explica el éxito de la idea de ley o regla empleada por los estructuralistas. (...) Ciertamente todas las estructuras conocidas —de los grupos matemáticos a los sistemas de parentesco— son, sin excepción alguna, sistemas de trasformación». No hace falta, se nos explica, que la trasformación sea un proceso temporal. Ella interviene en la sucesión intemporal de 1 + 1 = 2, o en el número 3 en tanto es el siguiente inmediato de 2. «Por otro lado, la trasformación puede ser un proceso temporal: casarse “lleva tiempo”.

Si no fuera por la idea de trasformación, las estructuras perderían todo poder explicativo porque cristalizarían en formas estáticas»69.

Pero aun concediendo a Marx pleno mérito por su influjo sobre Piaget, lo que se refleja ampliamente en los pasajes citados, no sería justo negar a Durkheim un cabal y duradero influjo en su pensamiento. Fue Durkheim, no lo olvidemos, quien escribió en 1900 unas palabras que ya hemos citado en este capítulo pero que merecen nueva trascripción aquí:

«Indudablemente, los fenómenos que se relacionan con la estructura presentan una cualidad más estable que los fenómenos funcionales, pero entre estos dos órdenes de hechos sólo existen diferencias de grado. A la estructura como tal la encontramos en devenir (...) de continuo se forma y se disuelve; es vida que ha alcanzado cierta consolidación; segregaría de la vida de la cual deriva, o de aquello que ella determina, equivale a disociar cosas que son inseparables»70.

Desde luego que existen muy sustanciales diferencias entre Piaget y Durkheim (como las hay entre Piaget y Marx). La más importante es un interés teórico por el individuo que no encontramos con la misma frecuencia en los escritos de Durkheim. A pesar de esas diferencias, el influjo de Durkheim sobre el joven Piaget es un elemento de necesaria consideración para comprender la modalidad teórica de la obra del Piaget maduro. Su Estructuralismo, publicado en 1970, deja bien en claro este hecho.

El estructuralismo alemán

En Alemania, la principal fuente del abordaje estructuralista en ciencias sociales es la filosofía de Hegel, en particular su concepto de «totalidad». Para Hegel, el «concepto» tenía dimensión cósmica e incluía el proceso histórico íntegro. Pero en el marco de esta totalidad comprensiva, que se realizaba finalmente en el Espíritu Absoluto, Hegel prestó atención a totalidades más limitadas: la historia de la sociedad humana, sobre todo del mundo occidental71, y la estructura de la moderna «sociedad civil» y del Estado-nación72. De este modo, el influjo de Hegel en el pensamiento social alemán pudo tomar dos diferentes direcciones: una en que se ponía el acento en el desarrollo histórico de la sociedad, y en consecuencia en el carácter histórico de las ciencias sociales (y al mismo tiempo en su peculiaridad en tanto «ciencias de la cultura» o «ciencias del espíritu», Geisteswissenschaften)·, y la otra en que se concentraba la atención en la entramadura sistémica, el orden estructural, de sociedades particulares en específicos períodos de la historia o, más en general, de las sociedades humanas como tales, consideradas sincrónicamente.

Ambas concepciones están presentes en la obra de Marx, que en muchos sentidos representa la más importante elaboración del pensamiento social de Hegel realizada en el siglo XIX. Sobre todo en sus primeros escritos, Marx se ocupó grandemente de la filosofía de Hegel y su revisión crítica por Feuerbach; y en su «Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel: Introducción» (1844) y en los Manuscritos económico-filosóficos (1844) no sólo hace examen crítico del análisis de aquel sobre la relación entre la sociedad civil y el Estado, y empieza a bosquejar su concepción propia sobre el modo de producción de la vida material en tanto es la base de la sociedad civil —lo formulado después con más precisión en el prefacio a Contribución a la crítica de la economía política (1859)—, sino que enuncia en una forma novedosa una filosofía de la historia que deriva de Hegel y cuyo contenido es la autocreación del hombre por su acción sobre la naturaleza, sobre él mismo y sobre su sociedad. Esta filosofía de la historia, que es también una teoría del progreso73, se expresa con el máximo vigor en los Manuscritos económico-filosóficos en pasajes como el que citamos: «El comunismo es la abolición positiva de la propiedad privada, de la enajenación de sí del hombre, y es en consecuencia la apropiación real de la naturaleza humana por el hombre y para el hombre. Es en consecuencia retomo del hombre a sí como ser social, es decir realmente humano, retomo completo y conciente que asimila toda la riqueza del desarrollo anterior. Este comunismo es, como naturalismo acabado, un humanismo, y como humanismo acabado es un naturalismo. Es la definitiva resolución del antagonismo entre hombre y naturaleza, y entre hombre y hombre. Es la verdadera resolución del conflicto entre existencia y esencia, entre objetificación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre el individuo y la especie. Es la solución del enigma de la historia y como tal se sabe a sí mismo»74.

En su obra posterior Marx se dedicó sobre todo a un análisis profundo de una forma de sociedad, a saber, la sociedad capitalista moderna y sus raíces en el modo capitalista de producción, pero la idea de un desarrollo histórico hacia el socialismo o comunismo nunca estuvo ausente de su pensamiento. Es de todo punto correcto afirmar, en consecuencia, con Althusser, que la teoría de Marx «revela la existencia de dos problemas. [... ] Marx considera la sociedad contemporánea (y toda otra forma de sociedad del pasado) como resultado y también como sociedad»75.

No obstante, entre los pensadores marxistas posteriores se ha establecido una distinción clara entre los que conceden preeminencia a la interpretación histórica y los que concentran su atención en el análisis del modo de producción capitalista y la sociedad capitalista. En el primer grupo, más influido por la filosofía hegeliana, se incluyen Lukács, Gramsci y los principales pensadores de la escuela de Francfort (Adorno, Horkheimer y Marcuse); y uno de los elementos rectores de la teoría social de este grupo se encama en la categoría de «totalidad» según la entiende Lukács: «Sólo en este contexto que discierne los hechos aislados de la vida social como aspectos del proceso histórico y los integra en una totalidad puede llegar a ser ese conocimiento de los hechos un conocimiento de la realidad. (...] No es la primacía de los motivos económicos en la explicación histórica lo que constituye la diferencia decisiva entre marxismo y pensamiento burgués: esa diferencia se sitúa en el punto de vista de la totalidad. La categoría de totalidad, la omnipresente supremacía del todo sobre las partes, he ahí la esencia del método que Marx retomó de Hegel, trasformándolo brillantemente en la base de una ciencia enteramente nueva»76.

Frente a esta concepción, los pensadores marxistas que se interesaron sobre todo en el análisis de la estructura de modos de producción y de formaciones sociales, y en particular del modo de producción capitalista, se inclinaron a entender la teoría de Marx en función de economía política, y no tanto de historia. Es lo que por ejemplo ocurre en los últimos escritos de Karl Korsch77. Pero ha sido en las últimas décadas cuando el análisis estructural marxista conoció su desarrollo más intenso, lo cual llevó a interpretaciones nuevas de la propia teoría de Marx; trataremos esto con más detalle en la siguiente sección. En una época anterior, el influjo de Marx sobre otros sociólogos alemanes fue lo que movió a concentrar la atención en la estructura social y, sobre todo, en la estructura de la sociedad capitalista. El mejor ejemplo es Ferdinand Tónnies, cuya obra principal, Comunidad y sociedad (1887)78, es escogida por R. Bastide, en su introducción a una obra colectiva sobre los usos del término «estructura» en las ciencias sociales79, como el punto de partida del aporte de la sociología alemana al análisis de la estructura social.

El propio Tónnies, en el prefacio a la primera edición de su libro, mencionó a Marx como «el descubridor del modo capitalista de producción» y «un pensador que intentó dar expresión a lo que yo mismo me empeño en expresar con mi nueva conceptualización»; la sustancia de su obra es la contraposición entre dos tipos principales de estructura social, •comunidad» y «sociedad», y un análisis de los elementos y las relaciones que las constituyen. La deuda de Tónnies con Marx se advierte sobre todo en su análisis de la «sociedad», que en lo esencial identifica con la moderna sociedad capitalista basada en la producción de mercancías: «Si el mercado minorista se considera sólo la consecuencia necesaria del mercado de mercancías, la estructura esencial de la sociedad queda descrita, en consecuencia, por tres actos, realizados todos por la clase capitalista. ( ... ) Los tres actos son 1) la compra de fuerza de trabajo, 2) el empleo de fuerza de trabajo, y 3) la venta de fuerza de trabajo en la forma de los elementos de valor de los productos».

Prosigue diciendo Tónnies que «la clase trabajadora parece participar sólo como objeto; en realidad, todo aquello material que constituye la causación del segundo acto incumbe a esta clase trabajadora, y sólo la causación formal incumbe a la clase capitalista». Y concluye su análisis con la observación: «No nos interesa aquí averiguar si esta constricción dualista del concepto de sociedad es la única posible. Comoquiera que fuere, es la construcción que necesariamente se sigue en la premisa del comercio»80.

Según Bastide, al trabajo de Tónnies siguieron varios intentos de sociólogos alemanes de distinguir los tipos principales de estructura social y política; se puede considerar que este tipo de análisis y de clasificación culmina en la obra del sociólogo francés Georges Gurvitch, quien no sólo reseñó críticamente los diversos intentos de definir «estructura social» y de producir una tipología abarcadora de sus formas81, sino que enunció su propio concepto de estructura social (en el que incorporó las ideas de «desestructuración» y «reestructuración») y una clasificación elaborada de los tipos principales de «sociedades globales»82.

Un muy diferente abordaje del análisis de la sociedad como estructura o sistema provino del renacimiento del neokantismo en Alemania a fines del siglo XIX. El mejor ejemplo de esto son los escritos de Georg Simmel. Un elemento importante de la filosofía neokantiana, sobre todo en la labor de la escuela de Marburgo, fue la preocupación por demarcar las esferas de indagación científica a fin de sentar los fundamentos lógicos de las diversas ciencias y de construir modelos racionales capaces de organizar los datos de la experiencia. En este sentido, Simmel, en su ensayo «¿Cómo es posible la sociedad?»83, se propuso, con esa inspiración kantiana, definir el alcance y el asunto de la sociología; y en numerosos ensayos84, así como en su principal estudio sociológico, Filosofía del dinero85, insistió —con la misma orientación— en el intento de construir modelos de las diferentes formas de relaciones sociales, o «sociación», que caracterizaban a grupos sociales determinados o a sociedades enteras. «Sociedad», según Simmel, «no es más que la designación de una cantidad de individuos conectados por interacción»86, y el análisis de la sociedad consiste en especificar y elucidar las diversas formas de «interacción» o «sociación». En general, el concepto de forma predominante de interacción —es decir, una estructura peculiar— dentro de una sociedad global presenta alguna vaguedad en los escritos de Simmel porque él prefirió dedicar sus estudios a las interacciones entre los «átomos de la sociedad». Pero en Filosofía del dinero examinó en un espíritu muy afín al de Marx y Tónnies las omnipresentes relaciones engendradas por las funciones del dinero en la moderna sociedad capitalista. Es posible sostener que buena parte de los análisis sociológicos de Simmel presentan con el estructuralismo reciente mayor afinidad que las concepciones más empiristas de estructura que encontramos en las obras de Radcliffe-Brown, Gurvitch y otros87; en efecto, lo mismo que los estructuralistas recientes, él se interesaba sobre todo en construir modelos que representaran una estructura lógica interna, por detrás de las apariencias.

Las ideas de Simmel, según indicamos, se contienen principalmente en ensayos sobre aspectos particulares, harto limitados en muchos casos, de la vida social, o sobre problemas metodológicos generales. Salvo en su último trabajo de conjunto sobre sociología, Cuestiones fundamentales de la sociología, no los encontramos expuestos de manera sistemática como un cuerpo especial de pensamiento sociológico. Con posterioridad fueron sistematizados y al mismo tiempo modificados por Leopold von Wiese, cuya obra estableció uno de los tipos de sociología distinguidos por Simmel, y que más le atraían —la sociología «formal» o «sistemática»— como abordaje sociológico particular88. Partiendo del concepto de interacción individual, Von Wiese introdujo, en la obra que es la exposición principal de su sistema sociológico89, cuatro conceptos básicos —proceso social, distancia social, espacio social y formación social—; y en la segunda parte del libro intentó clasificar formaciones sociales en función de su distancia respecto del individuo, llegando a la distinción entre masa, grupo, y colectividad abstracta. Desde este punto de vista, la estructura social aparece como un modelo abstracto de las relaciones entre individuos y entre grupos, que de todas maneras brota de la interacción individual y de ella depende, y sólo constituye una representación de la sociedad como un todo, que los propios miembros construyen. En este punto parece existir una acusada divergencia respecto del concepto de sociación de Simmel, y se insinúa también un individualismo mucho más pronunciado; en efecto, para Simmel las «formas de sociación» o «formas societales» poseen una existencia objetiva, independiente, y representan un «estrato» específico de realidad. «Si bien [las formas] no explican —ni se pretende que lo hagan— la interacción misma, sin embargo operan en ella: dan razón de sus pautas. Ejercen un constreñimiento en la estructuración de las acciones [... ] en tanto recurrentemente dan lugar a situaciones típicas y cambios típicos, las formas proporcionan una base para hacer predicciones»90. Aquí advertimos que la «sociología formal* de Simmel se aproximaba, como sostuvo Kurt Wolff, «al moderno interés por la estructura social; haremos justicia a una gran porción de la sociología de Simmel afirmando que intentó arrojar luz sobre la estructura de la sociedad»91. Más todavía, se puede considerar, como lo indicamos ya, que la concepción de Simmel es afín a los abordajes estructuralistas recientes; Aron ha señalado, citando la opinión de Theodor Geiger, que una consecuencia de la sociología formal fue infundir al concepto mismo de sociedad un carácter más y más abstracto y relacional92.

El estructuralismo reciente

En el precedente examen mostramos que el concepto de estructura desempeñó importante papel en el análisis sociológico desde los comienzos mismos de la disciplina. R. Bastide, en el trabajo ya mencionado, persigue el empleo del término «estructura» desde Herbert Spencer —en cuyo sistema sociológico la estructura de la sociedad es pensada por analogía con la estructura de un organismo—, pasando por Durkheim, hasta llegar a Radcliffe-Brown —de quien trascribe una cita en el sentido de que «existe una real y significativa analogía entre estructura social y estructura orgánica»—; y por otra parte lo rastrea de Marx a Tónnies, y después93. Con arreglo a nuestra propia exposición, sin embargo, el concepto se presenta mucho antes, en la obra de Vico, Saint-Simon y Comte, y también con posterioridad, en una versión particularmente interesante, en los escritos de Simmel y de los que recibieron su influencia.

Tenemos que averiguar entonces en qué sentido el estructuralismo reciente constituye un tipo distintivo de análisis sociológico, cómo se lo puede diferenciar del manifiesto y permanente interés de los sociólogos por la descripción y el estudio de las estructuras o sistemas sociales.

Algunos comentaristas entendieron que desde cierto ángulo el movimiento estructuralista era una moda intelectual de París, que pasó a ocupar el lugar del existencialismo94; y señalaron que el análisis estructural tiene una historia más larga, reconocida incluso por muchos de los que adhieren al movimiento reciente. En este sentido, Schaff cita el estudio de un filósofo polaco, J. Metallmann, publicado en 1933, que llega a la conclusión de que el concepto de estructura se ha vuelto nuclear y dominante en el pensamiento filosófico y científico contemporáneo95, en tanto que Bastide por su parte sostiene que el término «estructura* experimentó una trasformación en la década de 1930, pasando de una concepción biológica a una matemática, y apunta que el desarrollo de la psicología de la guestalt fue un elemento importante en esta revolución96.

Algunos autores, que toman una perspectiva todavía más amplia, sostuvieron que el estructuralismo no modificó profundamente la noción de estructura ya utilizada por muchos científicos sociales del siglo XIX.

Kolakowski, por ejemplo, en su ensayo crítico sobre el marxismo de Althusser, señala: «Althusser sostiene que en lugar de “expresar" el principio espiritual de la época (como en la doctrina hegeliana), elementos particulares del todo social se entienden —en el marxismo— determinados (“sobredeterminados”) por la estructura del todo, y esta “estructura”, que determina a sus elementos, le parece a Althusser un recurso metodológico particularmente innovador. En realidad, el concepto del "todo”, que no está determinado por las cualidades de sus elementos, sino que, al contrario, tiene cualidades y “leyes” propias, cualidades determinantes de los elementos, este concepto se remonta por lo menos a Aristóteles. Fue elaborado particularmente por la psicología y la teoría de la guestalt, que consiguió imprimirle sentido empírico. (...] Repetir hoy —como hace Althusser— generalidades acerca de la “determinación estructural” y la “irreductibilidad” del todo a sus elementos no nos lleva más allá de trivialidades de sentido común*97.

En un espíritu similar, pero en un nivel más general, Runciman expone así la conclusión a que lo llevó su breve examen del estructuralismo: «El “estructuralismo”, sea en su versión anglosajona o en su versión gala, en manera alguna constituye una novedad ni es un paradigma coherente y comprensivo para la teoría sociológica y antropológica. Se lo considere como una doctrina o como un método [... ] el “estructuralismo” en cuanto tal, bien mirado, no representa un punto de vista más caracterizado que una creencia en la aplicabilidad de modelos rigurosos a la conducta social»98.

No obstante, es opinión aceptada que el estructuralismo, en sus aspectos más generales, en efecto representa una nueva perspectiva en filosofía, lingüística y crítica literaria, lo mismo que en ciencias sociales99.

En su condición de movimiento intelectual, el estructuralismo se caracteriza sobre todo, en los escritos de Lévi-Strauss, Foucault y Althusser —según Raymond Aron lo señala— por su antihumanismo o antihistoricismo100. ¿Cómo pesan estos dos rasgos respecto del estructuralismo como modo de análisis sociológico? Por antihumanismo se entiende excluir del análisis las acciones concientes e intencionales de individuos y grupos sociales (y en particular, en el caso de autores marxistas, clases sociales); la explicación sociológica se concibe en función de «causalidad estructural». Godelier enuncia con claridad este punto de vista distinguiendo dos clases de condiciones para la emergencia, el funcionamiento y la evolución de todo sistema social, a saber: 1) actividad intencional, y 2) las propiedades no intencionales inherentes a las relaciones sociales; atribuye entonces importancia decisiva a estas, y sostiene que la razón última o la base de las trasformaciones que los sistemas sociales experimentan se encuentra en el grado de compatibilidad o incompatibilidad entre estructuras y en el desarrollo de contradicciones en el interior de estas, sobre todo en el interior de la estructura determinante, que —desde un punto de vista marxista— es el modo de producción de la vida material. Este aspecto del abordaje estructuralista (en el caso de Godelier se trata de un estructuralismo marxista) se pone claramente de manifiesto contraponiéndolo a las investigaciones metodológicas que expuso Sartre en Crítica de la razón dialéctica102, cuyo objeto es precisamente esclarecer la relación entre condiciones estructurales y acciones intencionales —los «proyectos» de los individuos— e introducir en el marxismo algunos elementos de la perspectiva individualista y humanista del existencialismo.

La orientación antihistoricista del estructuralismo se puede expresar de diferentes maneras. En la obra de Lévi-Strauss se presenta como una preferencia general por lo sincrónico, en contraposición a las indagaciones diacrónicas, con el propósito de descubrir características estructurales universales del espíritu humano, y más mediatamente, de referir esas características a estructuras universales del espíritu humano como tal.

En este punto el abordaje estructuralista en antropología y sociología muestra notable afinidad con la teoría lingüística moderna1®3. Entre los estructura listas marxistas hay algunos, como Hindess e Hirst, cuyo antihistoricismo es todavía más estricto, y que niegan que el marxismo sea o pueda ser una «ciencia de la historia»; a su juicio, en efecto, todos los intentos de formular explicaciones históricas se presentan como doctrinas teleológicas, no como teorías científicas104. Pero otros adoptan una perspectiva más moderada, quizá menos rigurosa. Althusser, según vimos, considera que la teoría marxista aborda dos problemas —la sociedad como sistema y la sociedad como resultado— y en consecuencia produce dos clases de explicación, estructural e histórica. Godelier adopta una postura similar: el análisis estructural, sostiene, tiene prioridad sobre la indagación histórica, y sólo si definimos las propiedades internas de estructuras particulares y ponemos en descubierto las contradicciones a ellas inherentes podremos llegar a determinar las causas de las trasformaciones históricas. Sólo si sabemos cómo «reconstruir, en el pensamiento científico, la cantidad limitada de cambios posibles que cada estructura o cada combinación de estructuras puede vehiculizar», estaremos en condiciones de explicar la historia en lugar de enfrentarnos a una masa inabordable de hechos inconexos105. Desde este punto de vista critica también el estructuralismo de Lévi-Strauss, que si pretende aceptar la tesis de Marx acerca de la existencia de una ley de orden en las estructuras sociales y sus cambios, reduce empero la historia a mera contingencia y niega que los procesos históricos sean «objetos analíticos»106.

No parece que se pueda poner en duda que el estructuralismo, en virtud de su oposición y crítica rigurosa a todo análisis de la sociedad llevado por referencia a las acciones intencionales de los individuos o centrado en la elaboración de procesos históricos, en efecto constituye un tipo deslindado de análisis sociológico. Otros dos rasgos del estructuralismo reciente lo distinguen también, en aspectos importantes, de un abordaje estructural general como el que está presente, según mostramos, en buena parte de la sociología y la antropología de los siglos XIX y XX. En primer lugar, «estructura» se convierte en un concepto teórico fundamental en una medida que no se puede pretender que alcanzara en las teorías sociológicas de Comte, Spencer, Durkheim, Radcliffe-Brown o aun quizás (excepto por recurso a una reinterpretación estructuralista) de Marx. En el estructuralismo reciente, este concepto de estructura ocupa un lugar nuclear y dominante, y se lo hace objeto de elaboraciones y refinamientos muy superiores a las que encontramos en la obra de pensadores anteriores, con la posible excepción de Simmel, según ya apuntamos. Más importante aún es un segundo rasgo: la insistencia en penetrar, más allá de lo inmediatamente dado, de la superficie o la apariencia de los fenómenos sociales, hasta una estructura interna, «oculta» o «profunda». Este punto de vista es expuesto con claridad por Godelier en su crítica del «funcionalismo empírico clásico» que, según sostiene, presenta radicales deficiencias teóricas: «porque confunde estructura social con relaciones sociales externas, el análisis funcionalista está condenado a permanecer prisionero de las apariencias en el interior del sistema social estudiado, y se rehúsa la posibilidad de traer a la luz una lógica que se escondiera bajo la superficie, no evidente en el sistema mismo, para no hablar de las circunstancias estructurales y de seriación de su surgimiento y su desaparición en la historia»107. En estos términos define Godelier el abordaje estructura lista, que él funda en la epistemología de Marx: «tenemos que descubrir y examinar, por caminos que es preciso hallar todavía, la red invisible de causas que unen entre sí formas, funciones, modos de articulación, y la jerarquía, aparición y desaparición de estructuras sociales particulares»1*'8. El estructuralismo, en consecuencia, pone de relieve, según ya señalamos en nuestro examen de LéviStrauss, la causación inconciente de sucesos y situaciones sociales.

Por la presentación que hace Godelier, y por los escritos de modernos teóricos de la lingüística, así como los de Lévi-Strauss y Althusser, se averigua que el estructuralismo descansa en una filosofía general de la ciencia, o la encama: esta es no sólo antihumanista (en el doble sentido de que rechaza toda explicación de la vida social que recurra a la acción intencional, conciente, subjetiva, y de que se rehúsa a asignar un estatuto peculiar a las ciencias humanas) y antihistoricista, sino, en un sentido específico, antiempirista. Sobre todo en la obra de Althusser y de los autores por él influidos, el estructuralismo adopta como base epistemológica el «materialismo racional» de Gaston Bachelard —identificado a su vez en buena parte con la epistemología implícita de Marx—, según el cual el paso esencial en la constitución y elaboración de toda ciencia es la construcción teórica del objeto de indagación científica, que se alcanza por la formación de conceptos referidos a realidades «ocultas», no a los datos inmediatamente dados que proporcionan el punto de partida a la ciencia empirista. El movimiento estructuralista, en consecuencia, expresa una orientación muy general y propia para la investigación científica en cualquier campo, lo mismo que un particular abordaje para el estudio de los sistemas sociales.

No importa esto decir que el estructuralismo, por extenso que haya sido su influjo en las ciencias sociales, la lingüística y los estudios históricos, posea una orientación por completo homogénea o parejo grado de importancia en todos los campos de investigación. Según vimos, existen desacuerdos entre estructuralistas marxistas y otros en torno de saber si existe un elemento estructural determinante «último» en un sistema social, y acerca de la existencia y significación de las «contradicciones estructurales»; y existe un desacuerdo más general en torno del lugar de la explicación histórica en la teoría estructuralista. Por otra parte es evidente que hasta ahora el estructuralismo ha alcanzado su mayor influencia y ha logrado sus más rápidos progresos en la lingüística y la antropología; en sociología, esa influencia fue mediada por la antropología (aunque esto no tiene excesiva importancia puesto que son muy similares los problemas planteados en la antropología social, al menos, y la sociología, y ya no existe una línea muy precisa de demarcación entre estas dos disciplinas) y por el pensamiento marxista. En este sentido se puede decir que el estructuralismo marxista ha sido uno de los principales factores intelectuales del reciente renacimiento de las ideas marxistas en sociología.

Nuestra reseña histórica ha demostrado, creemos, que si tanto el concepto de «estructura» como el análisis estructural de sistemas sociales han sido elementos importantes en la proyección teórica de grandes representantes del pensamiento sociológico desde los comienzos de la disciplina, el movimiento estructuralista —aun presentando, como diversos críticos lo han señalado, características de «culto» o de «moda» intelectual— en efecto constituye una orientación nueva y distinta, en virtud de su rechazo de las concepciones humanista, historicista y empirista de la metodología de las ciencias sociales, y de la alternativa que frente a estas propone. Está abierta la controversia en cuanto a saber si esto importa una «ruptura epistemológica» (para emplear la expresión de Bachelard) o el surgimiento de un paradigma enteramente nuevo a consecuencia de una «revolución científica» (en la terminología de Kuhn).

Lo que entretanto podemos afirmar es que los trabajos del estructuralismo reciente en antropología y sociología han introducido ideas e hipótesis fecundas y han elevado el nivel de la inteligencia teórica y de los debates, tanto que es legítimo considerarlo un genuino avance científico en esta esfera.

Notas

1 Véase S. Sambursky, Physical World o f the Greeks, trad, al inglés por Merton Dagut, Nueva York: Macmillan, 1956, en numerosas ocasiones a lo largo del texto.

2 F. M. Comford, Principium Sapientiae: The Origins of Greek Scientific Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1952, esp. págs. 179-81.

3 Véase Robert A. Nisbet, Social Change and History, Nueva York: Oxford University Press, 1969, esp. caps. I-II1, y a lo largo del texto para una exposición acerca del organismo como imagen y modelo en el pensamiento occidental.

4 Interesantes y reveladores comentarios acerca del influjo que aún hoy tienen ciertas imágenes matemáticas de la estructura del universo, de origen griego antiguo y en especial platónico, pueden verse en Werner Heisenberg, Physics and Beyond, Nueva York: Harper & Row, 1973.

5 La obra clásica de F. A. Lange, History of Materialism, trad, al inglés por E. C. Thomas, Boston: 1881, vol. 3, sigue siendo el tratamiento más completo de este tema. Véase también Em an McMullin, ed., Galileo, M an of Science, Nueva York: Basic Books, 1967, donde se trata con autoridad y de manera útil todo lo relacionado con el rol de la ciencia física en los siglos XVI y XV II.

6 Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, Nueva York: Oxford University Press. 1976, págs. 253-9.

7 Véanse por ejemplo Raymond Boudon, The Uses of Structuralism, Londres: Heinemann, 1971; David Robey, ed., Structuralism: An Introduction, Oxford:-Clarendon Press, 1973; Jean-Marie Benoist, L a Révolution Structurale, París: Grasset. 1976; Philip Pettit, The Concept of Structuralism, Londres: Gill & Macmillan. 1976. Más adelante, en este mismo capítulo, comentaremos la matizada resena de Jean Piaget sobre el tema.

8 Coincidimos con lo expresado por Robert K. Merton en «Structural Analysis in Sociology· (en Peter Blau, Approaches to the Study of Social Structure, Nueva York: Free Press, 1976), acerca de que «en el análisis estructural en sociología se trata de la confluencia de ideas que derivan principalmente de Durkheim y de Marx·. Sin embargo, es cierto que todos los que han estudiado a Durkheim, no menos que el propio Durkheim, coinciden en su profundo entroncamiento con las ideas de Comte.

9 Comte, System o f Positive Polity, trad, al inglés por Frederick Harrison, 1851-54, vol. 2, pág. 153.

10 Ibid., págs. 216-7 *1 Véase el Outline of the Positive Philosophy, 1830-42. la primera y más famosa entre las obras principales de Comte. Los dos últimos volúmenes de esta obra se refieren a «la física social» y/o «sociología·.

12 Outline of the Positive Philosophy, vol. 1. cap. I.

13 Ibid., vol. 3, libro VI, cap. I.

14 Ibid., cap. III.

15 Ibid., cap. III.

Ifi Ibid., cap. III.

17 Ibid., cap. VII.

18 Ibid., cap. XII.

19 En Isaiah Berlin, «Vico's Concept of Knowledge·, en Giorgio Tagliacozzo y Hayden V. White, eds., Giambattista Vico: An International Symposium, Baltimore: Johns Hopkins Press. 1969, pág. 377. Véase también Isaiah Berlin, Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas, Nueva York: Viking Press, 1976. Para el resumen mejor y más sucinto de la filosofía de Vico, véase León Pompa, Vico: A Study of the «New Science», Cambridge: Cambridge University Press, 1975. Durante los artos recientes se han producido, por supuesto, una enorme cantidad de estudios especializados sobre Vico, pero estas obras que hemos citado constituyen una valiosa muestra de los estudios realizados hasta el presente, y además una referencia para la obra de otros investigadores.

20 Véase en especial Tagliacozzo y White, eds., Giambattista Vico: An International Symposium, parte III, págs. 246-370, en donde se trata su impacto en los intelectos sociológicos e históricos de los siglos XIX y XX.

21 Edmund Leach. «Vico and Lévi-Strauss on the Origins of Humanity·, en Tagliacozzo y White, eds., Giambattista Vico: An International Simposium, págs. 309-18.

22 Véase Pompa, Vico: A Study of the «New Science», cap. I, que se refiere a estas estructuras recurrentes.

23 Ibid., pág. 26.

24 Werner Stark, «Giambattista Vico’s Sociology and Knowledge», en Tagliacozzo y White, eds., Giambattista Vico: An International Symposium, pág. 300.

25 Leach. «Vico and Lévi-Strauss on the Origins of Humanity·, en ibid., págs. 312-3.

26i Ibid., pág. 314.

27 Ibid., pág. 316.

28 Véase especialmente la disertación inaugural de Lévi-Strauss en el acto de asumir la cátedra de antropología social en el Collège de France: The Scope of Anthropology (Londres: Jonathan Cape, 1967), esp. pág. 8.

29 Una reimpresión de este pasaje en Kurt Wolff, éd., Emile Durkheim, Columbus. Ohio State University Press. 1960, pág. 362.

30 E. Durkheim. Montesquieu and Rousseau, trad, al inglés por R. Manheim. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1960, pág. 13.

31 E. Durkheim. The Division of Labor, trad, al inglés por George Simpson, Nueva York: Macmillan Co., 1933, pág. 215.

32 Véase E. Durkheim. The Elementary Forms of Religious Life, trad, al inglés por Joseph Ward Swain, Londres: Allen & Unwin. 1915, págs. 9-18 y passim.

33. Ibid., págs. 17-8.

34 Ibid., pág. 363.

35 Ibid., pág. 369.

36 E. Durkheim, Incest: The Nature and the Origin of the Taboo, trad, al inglés por Edward Sagarin, Nueva York: Lyle Stuart, 1963, pág. 100.

37 Ibid., pág. 103.

38 Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, pág. 416.

39 Ibid., pág. 416.

40 Ibid., pág. 417.

41 Acerca de la vida y obra mayor de Mauss, véase el excelente artículo de Steven I .likes en la International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 10, págs. 78-82. Véase también Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory, Nueva York: Thomas Y. Crowell, 1968, pág. 482.

42 Marcel Mauss. The Gift. Nueva York: Free Press, 1954.

43 Mauss, The Gift, pág. 31.

44 M. Halbwachs. The Psychology of Social Class, Glencoe, III.: Free Press. 1959; introducción de Georges Friedman.

45 M. Halbwachs. Les causes du suicide, Paris: Alcan. 1930.

46 M. Halbwachs. Les cadres sociaux de la mémoire, Paris: Presses Universitaires de France. 1925, reeditado en 1952; reimpreso en Nueva York: Amo Press. 1975. Véase también Mémoire collective, de Halbwachs, con sus acotaciones a menudo brillantes sobre temas anteriores referidos a la memoria, edición póstuma de 1950 (Jeanne Alexandre, ed.).

47 Harris, The Rise of Anthropological Theory, pág. 525.

48 A. R. Radcliffe-Brown, A Natural Science of Society, Nueva York: Free Press. 1957, pág. 49 (primera edición en Chicago: University of Chicago Press, 1948).

49 Ibid., pág. 87.

50 Véase una exposición detallada y extraordinariamente informativa acerca de la escuela de los Annales. sus principales figuras y sus obras, así como sus presupuestos y métodos, en el extenso artículo de J. H. Hexter (The Journal of Modem History, vol. 44, n° 4, diciembre de 1972, págs. 480-539), 51 ¡bid., págs. 487 y sigs.

52 F. Braudel, The Mediterranean, trad, al inglés por Sian Reynolds. Nueva York: Harper fit Row, 2 vols., 1972. vol. I, pág. 16. Véase también la fascinante obra de Braudel, Capitalism and Material Life, 1400-1800, trad, al inglés por Miriam Kochan (Nueva York: Harper fit Row, 1973). Tomamos la cita de Hexter, pág. 538.

54 Véase la excelente exposición del complejo argumento de esta obra de Lévi-Strauss, en Harris. The Rise of Anthropological Theory, págs. 490-500.

55 C. Lévi-Strauss. The Savage Mind. Chicago: University of Chicago Press, 1966, pág. 251.

56 Edmund Leach, Claude Lévi-Strauss, Nueva York: Viking Press, 1970 (y Londres: Fontana, 1970), pág. 59.

57 C. Lévi-Strauss, The Scope of Anthropology, pág. 8.

58 C. Lévi-Strauss. Structural Anthropology, trad, al inglés por C. Jacobson y B. G. Schoepf, Nueva York: Basic Books, 1963. págs. 15-6.

59 C. Lévi-Strauss. The Savage Mind. pág. 263.

60 Ibid., pág. 26.

61 Ibid.. pág. 16.

fi2 Tomamos la cita de Leach, Claude Lévi-Strauss, pág. 43.

63 Ibid., pág. 38.

64 Jean Piaget, Etudes Sociologiques, Ginebra: Librairie Droz, 1965, págs. 15-99.

65 Piaget, Structuralism, trad, al inglés por Chaninah Maschler, Nueva York: Basic Books. 1970, pág. 4.

66 Ibid., pág. 5.

67 fiT Ibid., pág. 7.

68 Ibid., pág. 125: «Es evidente que hay en Marx una veta estructuralista, que se sitúa a medio camino entre lo que hemos llamado estructuralismo "global” y “analítico”; en efecto, distingue “infraestructuras reales” de "superestructuras ideológicas" y describe las primeras con términos que. aunque cualitativos, son precisos lo suficiente para permitir el cotejo con relaciones directamente observables».

69 Ibid., págs. 10-2, passim.

70 Wolff, ed., Em ile Durkheim , pág. 362.

71 G. W. F. Hegel, The Philosophy of History, Nueva York: Dover Publications, 1956.

72 G. W. F. Hegel, The Philosophy of Right, Oxford: Oxford University Press, 1942. Para un análisis general de la teoría de Hegel sobre la sociedad y el Estado, véanse también Karl Lñwith, From Hegel to Nietzsche, Londres: Constable, 1964, y Shlomo Avineri, Hegel's Theory of the M odem State. Cambridge: Cambridge University Press, 1972.

73 Véase, de Eric Hobsbawm, la «Introducción» a Karl Marx, Pre-Capitalist Economic Formations, Londres: Lawrence & Wishart, 1964, págs. 11-6.

74 T. B. Bottomore, ed., Karl Marx: Early Writings, Londres: Watts fit Co., 1963, pág. 155.

75 Véase el capítulo 4 de esta misma obra.

76 G. Lukács, History and Class Consciousness, Londres: Merlin Press, 1971, págs.

8, 27. Véase también H. Marcuse, Reason and Revolution, Nueva York: Oxford University Press, 1941, págs. 312-20. Esta modalidad hegeliana de la teoría marxista se analiza con mayor profundidad en Bottomore, Karl Marx: Early Writings. Véase el capítulo 4 de esta misma obra.

77 Véase en especial Karl Korsch, Karl Marx, Londres: Chapman fit Hall, 1938. Otro ejemplo de un análisis de tipo más estructural puede verse en Rudolf Hilferding, Das Finanzkapital, Viena: Wiener Volksbuchhandlung, 1910.

78 F. Tönnies, Community and Association, Londres: Routledge de Kegan Paul, 1955.

79 Roger Bastide. ed.. Seru et usages du terme Structure, La Haya: Mouton, 1962.

80 F. Tönnies. Community and Association, págs. 114-5.

81 G. Gurvitch, La vocation actuelle de la Sociologie. Paris: Presses Universitaires de France, 2 a ed.. 1957, vol. 1. págs. 400-42.

82 G. Gurvitch, ed.. Traité de Sociologie, Paris: Presses Universitaires de France. 1962, vol. 1, caps. IV y V.

83 En G. Simmel, Soziologie, 1908; trad, al inglés en Kurt H. W olff, ed., Georg Simmel, 1858-1918, Columbus: Ohio State University Press, 1959, págs. 337-56.

84 Véanse especialmente los ensayos recopilados por Georg Simmel en: Uber soziale Differenzierung: Soziologische und psychologische Untersuchungen (1890); en Soziologie: Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung (1908); y en Grundfragen der Soziologie (Individuum und Gesellschaft) (1917).

85 G. Simmel. Philosophie des Geldes. 1900; hay trad, al inglés en Londres: Routledge 6t Kegan Paul, 1978.

86 G. Simmel, Grundfragen der Soziologie, trad, al inglés en Kurt H. Wolff, ed., The Sociology of Georg Simmel, Glencoe. III.: Free Press, 1950, pág. 10.

87 Además de las obras de Radcliffe-Brown y Gurvitch anteriormente mencionadas, véanse S. F. Nadel, The Theory of Social Structure, Londres: Cohen fit West, 1957, y H. H. Gerth y C. Wright Mills, Character and Social Structure. Londres: Routledge fit Kegan Paul. 1953.

88 Para una exposición general acerca de este enfoque, véanse Raymond Aron. German Sociology, Londres: Heinemann, 1957, cap. I; y F. H. Tenbruck, «Formal Sociology», en Wolff, ed., Georg Simmel, 1858-1918, págs. 61-99.

89 Leopold von Wiese, System der Soziologie als Lehre von der sozialen Prozessen und den sozialen Gebilden der Menschen (Beziehungslehre), 2 a ed. ampliada, 1933.

90 Tenbruck, «Formal Sociology», págs. 85-6.

91 Wolff, ed.. The Sociology of Georg Simmel, pág. xxxvi.

92 Aron, German Sociology, pág. 35.

93 Bastide, Sens et usages du terme Structure, págs. 10-2.

94 Véanse, por ejemplo, Raymond Aron, Marxismes imaginaires, París: Gallimard, 1970, la nota final, y Adam Schaff, Structuralisme et Marxisme, París: Editions Anthropos, 1974, pág. 11.

95 Ibid., págs. 9-10.

96 Bastide. Sens et usages du terme Structure, págs. 13-4.

97 Leszek Kolakowski. «Althusser’s Marx», en The Socialist Register, 1971, pág. 124.

98 W. G. Runciman, Sociology in Its Place and Other Essays. Cambridge: Cambridge University Press, 1970, pág. 58.

99 Para una exposición general acerca del estructuralismo en los diversos campos de investigación, véanse David Robey, ed.. Structuralism: An Introduction, y Jean Piaget, Structuralism.

100 Aron, Marxismes imaginaires, págs. 336-41.

101 Maurice Godelier, Rationality and Irrationality in Economics, Londres: New Left Books, 1974. Véase además el cap. 4 de esta misma obra, pág. 165.

102 Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, París: Gallimard, 1960. Traducción del ensayo preliminar: Search for a Method, Nueva York: Alfred A. Knopf, 1963; In del resto del libro: Critique of Dialectical Reason, Londres: New Left Books, 1976.

103 En especial los de Saussure, Jacobson, y los más recientes de Chomsky, cuyo enfoque general describe así: «La lingüística debe determinar las propiedades universales v esenciales del lenguaje humano», citado en John Lyons, Chomsky, Londres: Fontana/Coí- Itns, 1970, pág. 99.

104 Véase el cap. 4 de esta misma obra, pág. 166.

Tom Bottomore y Robert Nisbet: Estructuralismo (Historia del análisis sociológico)

Cap. 14 de Historia del análisis sociológico. Nisbet, Robert; Bottomore, Tom (comp.). Amorrortu, Buenos Aires, 1988 [1978]