Danilo Martuccelli: Lecciones de sociología del individuo, parte 3 (2006)

Lecciones de sociología del individuo

Danilo Martuccelli

Índice

TERCERA SESION……………………………………………………………….. 79
La socialización……………………………………………………………………. 79
La subjetivación……………………………………………………………………. 86
La individuación…………………………………………………………………… 91
Hibridaciones y miradas comparativas…………………………………………….. 95

Preguntas ………………………………………………………………………….. 99

TERCERA SESION

Comenzaré el curso de hoy haciendo una breve recapitulación de lo que he desarrollado en las dos primeras sesiones para que recuerden el hilo conductor de estas charlas. El primer día me limité a presentarles las razones por las que se “abrió” analíticamente el espacio de una sociología del individuo (la doble crisis del modelo del personaje social y de la idea de sociedad). En la clase de ayer, traté de presentarles brevemente algunas de las grandes dimensiones por las cuales se podría y se ha hecho (las dos cosas juntas y al mismo tiempo) una sociología del individuo (las nociones de soporte, rol, identidad y subjetividad).

Estos puntos habiendo sido presentados, en la sesión de hoy me centraré en los enfoques específicos a través de los cuales se ha hecho una sociología del individuo. Creo que han habido tres grandes matrices: la socialización, la subjetivación y la individuación. Por supuesto, tratándose de perspectivas teóricas, los cruces son frecuentes, y no es raro ver cómo en un solo autor cohabitan diferentes perspectivas. Y sin embargo, creo que es importante, a fin de tener una representación precisa, esforzarse en tener una representación “pura” de cada una de estas vías.

Para facilitar la comprensión, presentaré cada modelo en tres movimientos. En primer lugar, indicaré el corazón analítico de cada una de ellos. En segundo lugar, les presentaré los grandes contornos del modelo en lo que de manera voluntariamente imprecisa denominaré el período clásico (que se extenderá desde comienzos del siglo XX hasta los años sesenta). Y por último, me centraré en las modificaciones observables en cada modelo a partir de los años sesenta, setenta, hasta la actualidad.

1. / La socialización

[A] La primera gran matriz por la cual los sociólogos han analizado los individuos y han, por ende, movilizado las diferentes dimensiones que presenté ayer no ha sido otra que la socialización. Pero, ¿qué es la socialización? Supongo que en esta sala todo el mundo lo sabe. Y lo supongo porque en el primer curso, del primer año, de muchas facultades de sociales en el mundo, se empieza, explícita o implícitamente, dando la definición de la socialización. Es el proceso por el cual una sociedad se dota de sus miembros y al mismo tiempo es el proceso por el cual un individuo se convierte en miembro de una sociedad. Gracias a la socialización un individuo se convierte en miembro de una sociedad y gracias a la socialización la sociedad, para decirlo en términos abstractos, se “dota” de individuos. Como la noción de socialización es inseparable de un doble movimiento, un tanto recursivo, un tanto dialéctico, esto ha generado páginas y páginas de literatura especializada... Pero todo esto no debe hacernos perder lo que es fundamental en este proceso. Piensen, para ello, por ejemplo, en un recién nacido. Es un actor particularmente indefenso, que va a ser sometido a un largo proceso de socialización, lo que supone el aprendizaje de ciertas pautas de comportamiento, del lenguaje, obviamente, progresivamente de roles sociales y de tantas otras cosas. Y bien, la socialización designa este proceso de fabricación cultural, social y psicológica del individuo. O sea, y aún cuando la sociología no ha estudiado demasiado este aspecto, en el proceso de socialización existe una tensión fundamental entre “lo” biológico y “lo” social, entre lo innato y lo adquirido. Una problemática que ha tenido, y tiene, diversas traducciones teóricas, una de las últimas hoy en día encontrándose del lado de las ciencias cognitivas.

Una vez recordado este punto, ¿cómo y sobre todo por qué los sociólogos se han servido de este proceso para estudiar al individuo? Por curioso que parezca, en la sociología “clásica”, y ello a pesar que la socialización sea una de sus nociones claves, sobre todo en términos de explicación del mantenimiento del orden social, nunca o casi nunca se ha desarrollado una verdadera teoría de la socialización. Es decir que los sociólogos del período, en el fondo, se han limitado a tomar “prestadas” las teorías de la socialización producidas por los psicólogos. Según los períodos y los países, este préstamo analítico se hará en dirección del psicoanálisis, de George Herbert Mead, del conductismo, de Piaget u hoy en día en dirección de ciertas teorías cognitivistas. En el fondo, y para el curso de hoy, poco importa en verdad el autor escogido. Lo importante es comprender la paradoja frente a la cual estamos confrontados. La socialización fue durante décadas la noción pivote de la explicación sociológica, y al mismo tiempo, no hay teoría autónoma de la socialización entre los sociólogos. A decir verdad, y en honor a la verdad, creo que hay una sola salvedad a este juicio y que es sin duda muy importante puesto que concierne la obra de Talcott Parsons quién consagró decenas de artículos, algunos libros y varios trabajos de campo efectuados por sus estudiantes en poner en pie una teoría sociológica de la socialización en conversación estrecha con la obra de Freud.

La pregunta es evidente. ¿Por qué si la socialización es tan importante y los analistas le han dado tanta importancia, no ha habido una verdadera teoría sociológica de la socialización? La respuesta es tan evidente como la pregunta. Porque la socialización es lo que permitió durante mucho tiempo a los sociólogos responder a lo que fue su pregunta teórica fundamental: a saber, cómo se mantiene unida la sociedad. O si ustedes prefieren, el problema del orden social. Y es porque este fue el problema fundamental de la teoría social

durante décadas, que la socialización fue uno de los grandes elementos analíticos de la sociología. ¿Por qué? Porque la socialización es una de las herramientas más económicas que poseen los sociólogos para explicar los comportamientos sociales. Añado que, frente a la visión estratégica del actor presente en la economía, la socialización permitió a la sociología, y esto desde Parsons, defender una concepción distinta del actor, la de un individuo normativo. En esta primera matriz pues, el corazón analítico gira en torno a la pregunta ¿cómo, gracias a la socialización, se mantiene el orden social?

[B] Vayamos a los dos grandes momentos observables en del decurso de este modelo. En el primer momento, ese que arbitrariamente les he dicho que va desde comienzos del siglo veinte hasta fines de los sesenta, la socialización fue abordada desde dos grandes talantes teóricos: a través de una teoría encantada por un lado, y por una visión desencantada y crítica desde el otro. Y sin embargo, y a pesar de esta diferencia de talante, los análisis fueron muchas veces sorprendentemente próximos.

La visión encantada es la que va desde Durkheim hasta Parsons. Es aquella según la cual, gracias al proceso de socialización el actor interioriza valores y normas, que dan lugar a roles, y más tarde a tipos de personalidad. A través del proceso de socialización, el actor comparte orientaciones de conducta con sus contemporáneos. Digo que se trata de una visión encantada porque en el modelo Parsoniano–Durkheimiano, la libertad aparece como el olvido de la socialización. En efecto, el ejercicio de la libertad se confunde con la capacidad que tiene el actor, luego de un proceso de interiorización, de poder evocar los grandes valores de la sociedad a fin de oponerse a la manera como ciertas reglas o normas están siendo aplicadas. Es una visión encantada porque la socialización da origen, de manera gradual, a la libertad y a la autonomía del sujeto. Es, en todo caso, una de las visiones morales más profundas que la sociología ha producido: una en la cual el mantenimiento del orden social reposa en el proceso de socialización, gracias a una fuerte interiorización normativa.

La visión desencantada o crítica defiende postulados opuestos (piensen en los trabajos de Poulantzas o Althusser, o en La reproducción de Bourdieu y Passeron). En esta lectura, la socialización es más bien vista como la introyección de un programa, de un habitus; la incorporación por el individuo, a través del proceso de socialización, de normas que sustentan una visión ideológica. El individuo socializado es un soporte de las estructuras.

A pesar de esta diferencia, y desde una óptica analítica, el resultado es sorprendente similar. En los dos casos, es porque los individuos han sido fabricados de cierta manera que los actores funcionan en acuerdo con lo que la sociedad espera de ellos. Es la integración social, de índole normativa en el caso de la autonomía propia al actor parsoniano, o trámite la inculcación de una ideología dominante en el caso del marxismo, lo que explica, en último análisis, porque los actores hacen lo que lo que “la” sociedad espera de ellas. Y dicho sea de paso, es esta visión de la socialización lo que explica porqué, durante lo esencial de este período, la sociología se desinteresó por el individuo. En efecto, en el seno de esta visión, el individuo aparece como algo redundante. Era suficiente saber cuáles eran los valores de la sociedad o los valores de la ideología dominante para poder inferir desde ellas los comportamientos reales de los individuos.

Como les dije en la primera sesión, en este período hay análisis brillantes de experiencias individuales, pero el nivel del individuo no es nunca, verdaderamente, un problema fundamental de la sociología. Insisto. Si los sociólogos se interesan tanto a la socialización es porque es el operador analítico que permite explicar cómo se mantiene unida la sociedad. En un modelo de este tipo, se supone pues que hay una adecuación estrecha entre la posición social y las orientaciones de un actor. Es esta adecuación que se se encuentra en el seno de la sociología de Durkheim, y que se convirtió en una de las problemáticas centrales de la obra de Bourdieu, a saber el ajuste –asegurado por la socialización– entre las chances objetivas y las expectativas subjetivas de los individuos. Ese mecanismo “mágico” de regulación de conductas por el cual los individuos sólo aspiran a aquello que la sociedad les permite efectivamente aspirar. Es esta adecuación de expectativas, recuérdenlo, lo que permite evitar la anomia (“el mal del infinito” como la definió Durkheim) o sea, cuando el actor está sumergido por esperanzas y expectativas subjetivas que desbordan sus posibilidades objetivas. La sociedad, por la socialización, si seguimos esta visión canónica, produce el ajuste entre las estructuras y los agentes, entre los sistemas y los actores.

Y bien, progresivamente, pero de ahora en más de manera casi definitiva es el desajuste entre las expectativas individuales y las chances objetivas a lo cual estamos cada vez más expuestos. Un desajuste que se explica por razones estructurales y en absoluto episódicas. En efecto, si el desajuste entre ambas es hoy tan visible, tan generalizado, es porque una de las instituciones centrales de la sociedad capitalista, el mercado, hace sistemáticamente estallar el marco de las expectativas subjetivas. Es decir el mercado constantemente nos hace desear cosas que materialmente no podemos tener. Y eso que era marginal, o se supuso que era marginal en la teoría social clásica, básicamente de cuño funcionalista, es hoy en día una experiencia de masas. Los actores no cesan de tener expectativas que exceden sus chances objetivas. Creo que la sociología (salvo en el caso de los conservadores) no le da la importancia que merece a este fenómeno. Vivimos en sociedades en las que, por paradójico que esto resulte, una de las instituciones centrales, el mercado, tiene como consecuencia más o menos directa hacer estallar sistemáticamente nuestras expectativas por encima de nuestras chances objetivas. Jamás se dio, bajo esta forma, un fenómeno de este tipo en el pasado. Al contrario, lo esencial del trabajo de socialización apuntaba a regular las expectativas personales. Piensen sino en el ejemplo extremo de la entrada triunfal de los generales a Roma luego de la conquista de nuevos territorios para el imperio. En medio de la ciudad que se habia puesto de gala para recibirlo, se encontraba al lado suyo, su paidagogo, su antiguo esclavo, que le repetía detrás de las aclamaciones y de los vítores “recuerda que eres mortal”...

Sea como sea, la acentuación del desajuste estructural entre las expectativas y las chances, obligan progresivamente a nuevos trabajos dentro de la matriz de la socialización.

A partir de los años sesenta, en todo caso con más conciencia desde esta década, los sociólogos admiten y extraen las consecuencias del hecho que en una sociedad no existe un solo modelo cultural. La toma de conciencia se escalonó en el tiempo y pasó por varias etapas. El primer gran golpe lo dieron las subculturas juveniles y la necesidad de reconocer que en una sociedad existían « bolsones » de normas que podían durablemente apartarse de los valores centrales de una sociedad. En el marco del funcionalismo, el golpe fue severo. Había que reconocer que, por lo menos a nivel de las normas, los actores podían guiarse por orientaciones diversas y a veces opuestas. Otro gran golpe provino de los estudios feministas, cuando se tuvo que reconocer que las socializaciones de género daban lugar, en el seno de una misma sociedad, a actores distintos. Y por supuesto, y a medida que los estudios se diversificaban, se tuvo que reconocer las disimilitudes de socialización entre las diferentes clases de edad.

Pero habrá que esperar, 1966, y el libro de Peter Berger y Thomas Luckmann sobre La construcción social de la realidad, para que un progreso analítico de talla se registre en la teoría de la socialización. Libro arquitectónico, ecléctico, incluso por momentos híbrido entre varias tradiciones teóricas, en esta obra se encuentra desarrollada en apenas unas cuantas páginas la noción fundamental de socialización secundaria. Para los autores, al lado de una socialización primaria, que concierne los primeros años de vida, y durante la cual se consolidan los hábitos que nos van a acompañar durante toda nuestra vida, existe un conjunto diverso de socializaciones secundarias. En efecto, en sociedades altamente diferenciadas, como lo son las sociedades modernas, existen un sin número de socializaciones secundarias (aprendizaje de nuevos roles sociales en el mundo del trabajo, procesos secuenciales de socialización escolar –el ingreso a la universidad–, nuevos códigos de conducta asociados a un cambio barrial o de grupo social, y por supuesto, la socialización inducida por el matrimonio).

La importancia de la noción es decisiva en la matriz de la socialización. La noción estableció las bases teóricas de la necesidad de estudios más pormenorizados de los individuos, puesto que lo propio de la noción de socialización secundaria es de dejar en claro que la socialización no es un proceso unitario y con un puerto final, pero que, al contrario, debe entenderse como una sucesión de socializaciones secundarias, en la que los actores, cada actor, cruza muchos círculos y grupos sociales. Cada uno de nosotros es un palimpsesto original y diferenciado de socializaciones secundarias.

Es en el marco de esta apertura como deben interpretarse los trabajos actuales que se están haciendo en Francia, por ejemplo, alrededor de una sociología más individualizada o singularizada (pienso, sobre todo, en los estudios que desde el disposicionalismo se están haciendo en los últimos años, en mucho desde una lectura crítica de los trabajos de Bourdieu). En Bourdieu, como en la sociología parsoniana, el habitus es un bloque homogéneo asociado ampliamente a la primera socialización, o sea que que es por lo general concebido como unitario y acompañando de manera estable toda la trayectoria de un agente. Frente a esta interpretación, en los últimos quince años, se desarrollan estudios que, al contrario, subrayan el carácter plural y contradictorio de las disposiciones incorporadas por los actores. A la luz de esta lectura ya no es más posible suponer asi, por ejemplo, que gracias al habitus se produzca el ajuste « mágico » entre las posiciones sociales y las orientaciones del actor. Por el contrario, el estudio de retratos cada vez más finos e individualizados, obliga a la sociología a reconocer que los actores resultan de un « equilibrio » temporario entre distintas disposiciones, y que por ende su acción es siempre un compromiso entre disposiciones contradictorias. Este tipo de trabajos movilizan una concepción anti-normativa de la socialización, puesto que, en última instancia, son los hábitos incorporados o las disposiciones inconscientes los que comandan la acción individual.

Una investigación de Jean-Claude Kaufmann de la cual ya les hablé en una sesión anterior me servirá de ilustración. En su obra, La trama conyugal, Kaufmann mostró cómo, a pesar del deseo de muchas parejas jóvenes de liberarse de sus hábitos incorporados, un número importante de ellas terminan encerrándose en modelos tradicionales. En efecto, a pesar de los deseos declarados de las parejas jóvenes de tener un trato mas igualitario entre ellos y sobre todo de lograr un mejor reparto de las tareas domésticas, el resultado es un gran desequilibro en detrimento de la mujer, a causa del « retorno » de las disposiciones incorporadas, lo que el autor llama la « la memoria del cuerpo ». La conciencia dicta un modo de acción que es censurado por las disposiciones incorporadas… Dejo de lado el determinismo implícito en una visión de este tipo para subrayar lo que me parece fundamental en el marco de la sesión de hoy: el reconocimiento por la sociología que la socialización es el resultado de un conjunto contradictorio de disposiciones plurales.

Y sin embargo, y a pesar de la profundidad del cambio, algo se mantiene y le da su unidad a esta matriz. La pregunta fundamental es siempre cómo dar cuenta del mantenimiento del orden social. Y que esto se haga suponiendo la existencia de un modelo normativo común entre los actores o por un conjunto de hábitos plurales incorporados, el resultado es analíticamente hablando similar: la socialización es el elemento explicativo central de la reproducción del orden social. Y sin embargo, en la rápida presentación que les he dado, algo que también se hará presente en las dos otras matrices se destaca: una tendencia a singularizar los análisis, a pormenorizar los estudios, gracias a la toma conciencia progresiva de las insuficiencias crecientes observables en visiones demasiado homogéneas.

2. / La subjetivación

[A] En el caso de la subjetivación, la pregunta teórica central de esta matriz es saber ¿cómo en una sociedad moderna racionalizada, y altamente administrada, existen aún posibilidades de emancipación del individuo? Desde el inicio pues, la pregunta alrededor de la cual se establece esta matriz es distinta a la precedente.

Para dar cuenta de este doble proceso de dominación y de emancipación, la subjetivación ha trabajado a lo largo de su decurso histórico a través de un doble proceso. Por un lado, la dialéctica entre el sujeto individual y el sujeto colectivo e histórico (en este registro la emancipación del sujeto individual depende del sujeto colectivo o histórico). Por el otro lado a través de la dinámica entre las posibilidades de emancipación y las capacidades crecientes de sujeción del sistema social (en este segundo eje, de lo que se trata es de describir el juego cruzado entre los márgenes de emancipación y los procesos de racionalización, entre la subjetivación y la sujeción). Es dentro de este espacio como debe leerse, en una perspectiva histórica, los avatares de la subjetivación.

[B] Sin lugar a dudas que es dentro del marxismo donde se encuentra una de las expresiones más logradas de la subjetivación, y en todo caso es en su seno en dónde se inventó su relato analítico de base. La versión canónica se encuentra en el libro de Georg Lukàcs Historia y conciencia de clase, publicado en Alemania en 1923, obra fundamental de lo que terminó llamándose el marxismo occidental. En todo caso, es en este libro donde se da, con absoluta claridad, la estructura analítica fundamental de la subjetivación. En el análisis de Lukacs, existe un actor social privilegiado, el proletariado, « el sujeto-objeto idéntico de la historia » escribe el autor, que tiene la capacidad de desentrañar las leyes de la Historia, puesto que dada su posición productiva estructural dentro de la sociedad capitalista, posee la capacidad de percibir la totalidad. A pesar del lenguaje por momentos apenas laicizado de la obra, el relato que Lukacs da del proceso de emancipación obrera, contínua definiendo el núcleo duro de la subjetivación: para que la emancipación se realice, se necesita la presencia de un sujeto colectivo (el proletariado) que tenga la capacidad de transformar las lógicas de poder (el capitalismo). Cierto, en la obra de Lukacs, y más allá de él en la sensibilidad de la época, el tema de la liberación personal es secundario, puesto que las dimensiones personales son consideradas como menos importantes que los asuntos colectivos. Y sin embargo, la desalienación de los sujetos individuales sería efectiva gracias a la transformación colectiva asegurada por el proletariado, el sujeto histórico. En el universo de Lukacs, el « falso sujeto » es aquél que se somete al imperio del capitalismo, de la cultura burguesa y por ende a la alienación, mientras que el « buen sujeto » sólo es concebible desde la acción redentora del proletariado. En breve, en esta primera versión de la subjetivación, las posibilidades de emancipación del individuo están subordinadas a la acción de un sujeto histórico.

[C] Esta matriz sufrió un rudo golpe cuando el agente revolucionario, el proletariado, empezó a debilitarse, cuando empezó a perderse confianza en la capacidad que tenía un grupo social particular (gracias a las luces del Partido…) en desentrañar las leyes de la Historia y cuando aparecieron otros proyectos de emancipación asociados a los nuevos movimientos sociales. El proceso es más complejo que en el caso precedente por lo que seré un poco más minucioso. Partiré de la transformación crítica aportada por Michel Foucault a la noción de subjetivación antes de mencionar ciertos trabajos actuales.

En la obra de Foucault se ditisguen por lo general dos grandes momentos. El primer momento es indisociable de un gesto teatral. Hasta antes de Foucault, la subjetivación designaba, como lo acabo de indicar en el marco del marxismo, un proceso posible de emancipación colectivo e individual. La inversión de Foucault consistirá en mostrar que la subjetivación no es sino una variante del proceso de sujeción del sujeto, que las dos cosas no son sino las dos caras de una misma moneda. En la subjetivación, entendida como un término positivo, lo importante es ser sujeto; en la subjetivación, comprendida como un proceso negativo, ser sujeto es “estar sujeto a” o sea dominado… En esta etapa de su obra, para Foucoult la subjetivación deja de ser una posibilidad de emancipación y se convierte en un mecanismo de dominación. Un ejemplo entre otros: la discusión que Foucault entabla con el psicoanálisis a propósito de la liberación sexual. Ahi donde el relato psicoanalítico insiste en las posibilidades de emancipación que aparecen con la consolidación de un saber y de una palabra que triunfan sobre la represión sexual, Foucault, exactamente al contrario, diagnostica un proceso de sujeción en el cual gracias a la palabra y al saber experto se expande un mecanismo insidioso por el cual el poder produce la sujeción de los actores. La palabra liberada sobre el sexo no habría sido sino una “astucia del poder” para expander los controles… La razón se confunde con el poder al calor del despligue de una serie de instituciones en las que es posible estudiar impunemente a los actores: de ahi la necesidad del encierro de los locos en el manicomio, de los criminales en la cárceles, de los alumnos en las escuelas, de los enfermos en los hospitales… En todo caso, en un universo de este tipo, no hay más espacio para la emancipación individual.

Pero esta etapa va a dar paso a otra. En efecto, en el “último” Foucault, sobre todo en sus dos últimos libros, es posible observar la presencia de una teoría positiva de la subjetivación. Para dar cuenta de ella, Foucault dirige su mirada hacia el mundo helénico y los primeros siglos del cristianismo. En estas obras, define la subjetivación como la capacidad de afectación de sí por sí mismo, es decir, el individuo ya no se define más en función de su acuerdo con una moral del bien y del mal, que le es impuesta desde el exterior, pero actúa sobre sí mismo tratando de permanecer lo más próximo posible a su naturaleza íntima. Es pues una ética de los placeres, y de su buen uso, en acuerdo con nuestra “naturaleza”, en donde Foucault cree entrever una posibilidad de emancipación efectiva.

Poco importa la fortuna o las insuficiencias de la versión foucaultiana de la subjetivación. Lo importante es que su obra ha introducido una inflexión durable en esta matriz. Después de él, y en acorde con un conjunto de movimientos de liberación, se impone la necesidad de una conciencia más ambivalente de la emancipación.

¿Cómo se desarrolla la subjetivación, después de los dos “momentos” Foucault? Dos grandes orientaciones son observables. La primera es una suerte de regreso crítico a la versión lukacsiana de la subjetivación; la segunda en un esfuerzo por inteligir desde nuevas bases el vínculo entre el sujeto individual y el sujeto colectivo. Pero en los dos casos, cómo lo hemos visto a propósito de la socialización, la sociología es cada vez más sensible a los aspectos personales e individuales de la subjetivación.

La primera vía recrea de alguna manera la visión clásica de la subjetivación. Es decir que parte de la toma de conciencia de la existencia de una nueva dialéctica entre mecanismos de dominación y mecanismos de emancipación subjetiva. Piensen, por ejemplo, en ciertos teóricos actuales de la alterglobalización o de la antiglobalización –llámenlos como ustedes prefieran– entre los cuales el meollo del razonamiento consiste, una vez estudiados los nuevos mecanismos de control capitalistas, en buscar y detectar la aparición de nuevas figuras de subjetivación y de resistencia (piensen en las “traducciones” de Boaventura de Souza Santos o en las “multitudes” de Michael Hardt y Antonio Negri). Más allá de las innegables especificidades de estos trabajos, cómo no subrayar que nos encontramos dentro del modelo clásico de la subjetivación y de la articulación crítica entre nuevos controles y nuevas capacidades de emancipación. Salvo que de ahora en más, ésta última, para realizarse, para dar lugar a una nueva contrahegemonía popular, tiene que reconocer, como lo hacen Hardt y Negri de manera un tanto vaga con la noción de multitud, la diversidad real de los individuos y la necesidad por ende de producir lo común sin abolir las singularidades. La transición es tal vez sútil pero real e importante. Si por un lado estamos dentro del marco clásico de la retórica de la subjetivación, por el otro, la sensibilidad emancipatoria hacia las dimensiones singulares de los individuos se acrecienta. Por supuesto, los movimientos contra la globalización no son el único ejemplo posible. El feminismo, y sobre todo, los estudios de Judith Butler, son también un excelente ejemplo de esta variante. En este caso de lo que se trata es de analizar los nuevos mecanismos del poder a través, sobre todo, de los usos que éste hace de las prácticas lingüísticas y de la normalización simbólica, frente a lo cual es preciso detectar las nuevas capacidades de fisión de los sujetos individuales, que deben ser trans-sujetos para poder escaparse de las prisiones genéricas que el poder les impone. Si esto les suena un poco elíptico por el momento no se preocupen, regresaré a la obra de Butler al final de esta ponencia.

La segunda vertiente es un tanto diferente aún cuando comparte muchos puntos en común. En este horizonte habría que considerar la obra de todos aquellos que, partiendo de los nuevos movimientos sociales de los años setenta y ochenta, se esfuerzan por explorar nuevas dimensiones de emancipación pero dándole cada vez mayor centralidad al sujeto individual en detrimento del sujeto histórico. Me explico mejor. La pregunta teórica central es saber, hoy como ayer, y ayer como hoy, cómo un individuo se emancipa y la hipótesis es la misma: cada uno de nosotros sólo se puede emancipar en la medida de que este espacio esté abierto por luchas colectivas; salvo que, y esta vez a la diferencia de las décadas pasadas, el interés analítico y político se centra cada vez más en la apertura de horizontes que a nivel de los individuos producen las luchas sociales. Si ustedes toman a un autor como Alain Touraine, una evolución intelectual de este tipo es bien visible en su obra. En los años 60 y 70, Touraine se interesa sobre todo en el movimiento social como un sujeto histórico capaz de transformar la historicidad de la sociedad. En los años 90 y 2000, se interesa cada vez más por el sujeto personal en tanto que depositario último de las luchas colectivas. Es en este sentido, que el feminismo ha tomado en su obra la plaza simbólica que tuvo ayer el movimiento obrero. Lo que cambia en esta segunda lectura es que la emancipación se piensa cada vez más a partir de los horizontes individuales. En el primer caso, a pesar, insisto, de una mayor sensibilidad hacia las temáticas individuales, se reactiva en el fondo una lógica más colectiva de la emancipación; en el segundo caso, los análisis se centran cada vez más en un tipo de lectura que invita a leer la emancipación abierta por las luchas sociales desde las experiencias individuales.

A pesar de la brevedad de esta presentación, espero que el razonamiento les quede claro, y sobre todo que les quede en claro la diferencia con respecto a la pregunta anterior. En el marco de la subjetivación la pregunta fundamental no es –como en la socialización – cómo se mantiene el orden social, pero cómo se produce la emancipación de los actores en medio de sociedades fuertemente racionalizadas.

3./ La individuación

[A] En el caso de la individuación la interrogante fundamental consiste en estudiar las consecuencias del despliegue de la modernidad sobre las trayectorias individuales, tratando para ello de poner en relación la historia y las experiencias personales. Es la articulación entre la historia de la sociedad y las biografías individuales lo que mejor la caracteriza. La pregunta fundamental es pues ¿qué tipo de individuo se fabrica estructuralmente en una sociedad? Para responder a esta inquietud, la individuación cruza un eje diacrónico con un eje sincrónico. Es decir las grandes transformaciones diacrónicas (históricas) tienen que ser percibidas a partir de las experiencias sincrónicas de los actores sociales en un momento dado. Aquí también vamos a ver cómo ha habido progresivamente una tendencia a singularizar los análisis, y como cada vez más se escrutan dimensiones más subjetivas e intimas.

La diferencia con la socialización se afirmará en unos minutos, pero digamos que a la diferencia de ésta, la individuación se pregunta por el tipo de actor que resulta del juego de las grandes estructuras sociales de un período. Esto no supone necesariamente un desinterés por las dimensiones psicológicas de los individuos, pero éstas sólo son abordadas en la medida en que el doble eje diacrónico y sincrónico lo requieran.

[B] En el primer período (1900–1960) la cuestión que vincula los esfuerzos de aquéllos que trabajan en esta matriz va a ser la de estudiar los “factores” de la individuación. En efecto, en este perído la pregunta por el tipo de individuo que se fabrica estructuralmente en una sociedad tiende a ser respondida en función de una serie de factores que dan cuenta de su aparición en los tiempos modernos. Intelectualmente, es probablemente en la escuela de Chicago donde se encuentran las principales raíces teóricas de esta lectura (sobre todo en el vínculo entre la ciudad y el individuo), pero para facilitar la comprensión les presentaré una serie de ilustraciones muy concretas.

El primer gran factor de individuación, casi unánimemente subrayado por todos los sociólogos clásicos, no es otro que el paso de la sociedad tradicional a la sociedad moderna, esencialmente a causa de un proceso de diferenciación social creciente, que trae como consecuencia una multiplicación de círculos sociales y de ámbitos de acción regidos por normas disímiles. Es lo que Ferdinand Tönnies denominó como el tránsito de la comunidad a la sociedad. La tesis, bien conocida, es que en el marco de una sociedad altamente diferenciada, los individuos se van a individualizar cada vez más, puesto que van a estar sometidos a una pluralidad de roles, de normas y de sectores de actividad, lo que implica una diversificación de las experiencias personales. Este punto está tan anclado en el pensamiento sociológico que a pesar de la conciencia que muchos tenemos de los límites de esta visión, e incluso de los errores históricos a la cual esto puede conducirnos, la sociología afirma sistemáticamente que en la sociedad tradicional homogénea hay escasa diferenciación (y por ende poca variación inter-individual) mientras que las sociedades modernas altamente diferenciadas fabrican estructuralmente individuos distintos… Enunciada de esta manera es una absurdidad, algo que los historiadores no cesan de recordarnos, pero aún así esta afirmación forma parte de uno de los fundamentos de la visión sociológica: a saber, la tesis segun la cual el individuo nace con la modernidad (y ello aún cuando, repito, los trabajos de historiadores indican que el nacimiento del individuo se ubica en la Edad media y sigue desde entonces en Occidente un muy largo proceso de formación). Pero más allá de esta imprecisión relativa, lo importante es comprender cómo en la sociología clásica, lo que retiene la atención es el estudio de la diferenciación en tanto que factor de individuación –y la conciencia que, a pesar de ciertas exageraciones, mientras más se diferencia una sociedad menos probable resulta que dos personas tengan las mismas experiencias, lo que trae como corolario una mayor diferenciación entre los individuos.

Segundo ejemplo: cuando Karl Marx analiza la sociedad capitalista insiste –con razón– en la necesidad a la cual están sometidos los trabajadores de vender su mano de obra en el mercado de trabajo. La aparición de trabajadores libres, esto es, de individuos liberados de la dependencia del vínculo de servidumbre feudal, marca el ingreso en sociedades donde los actores tienen la responsabilidad primera de ganarse su propio mantenimiento económico. En este contexto, el mercado es un factor decisivo en la fabricación del individuo tal como hoy lo concebimos, puesto que éste supone la creación de un mercado de trabajadores libres y el fin del orden feudal. En un sentido próximo se podría igualmente pensar en el análsis que Georg Simmel ha hecho de la moneda en tanto que factor de individuación: al obligarnos a un uso cotidiano del cálculo, y por supuesto, y en una línea un tanto distinta, la importancia que el Estado de bienestar detenta desde hace unas décadas en la consolidación de los individuos.

Es imposible no evocar, aunque sea de pasada, los trabajos de la escuela de Chicago, y antes de ellos el de tantos otros estudios pioneros que subrayan la importancia de la ciudad, o de las variaciones del espacio doméstico en el proceso de fabricación de los individuos. La aparición de espacios de la intimidad dentro de las casas, por ejemplo, como les mencione en otra sesión, ha sido un factor mayor de individuación, sobre todo la legitimidad otorgada al deseo de cada miembro de poseer un espacio personal dentro de una casa común. El hecho de disponer de un espacio privado –cuando los recursos económicos lo permiten– facilita en los individuos una relación mas íntima consigo mismos, lo que acarrae una singularización creciente.

En esta primera fase son pues los factores de la individuación más que las experiencias singulares en lo que se centra la mirada sociológica. Lo que interesa es conocer las consecuencias que estas grandes transformaciones societales tienen en la aparición del individuo y en el tipo de individuo que forjan.

[C] Progresivamente, desde los años sesenta, y sobre todo desde los ochenta, se asiste, como en los dos casos anteriores, a una inflexión en esta matriz de análisis. En Alemania e Inglaterra, y más tarde en Francia, se consolida lo que ha terminado por denominarse como la individualización. El término fue re-lanzazado por Ulrich Beck antes de ser retomado por muchos otros sociólogos. Lo importante es comprender que la individualización es una variante de lectura particular (y contemporánea) de la matriz de la individuación. Salvo que esta vez la pregunta central, sin dejar de interrogar las grandes transformaciones estructurales en acción –los factores de la individuación–, se interesa cada vez más por las experiencias individuales. De manera similar a lo que ha sucedido en las dos precedentes matrices, los estudios se esfuerzan por singularizar los análisis –algo que es palpable en los trabajos de Beck, Giddens, Bauman entre tantos otros. La tesis fundamental de la individualización, que evoque desde la sesión del lunes, es la afirmación que en las sociedades contemporáneas, las instituciones están trabajando de otra manera, entre otras cosas, por el hecho que la tradición ha cesado de ser una buena guía ordinaria para la acción. En este contexto, los actores están confrontados a problemas inéditos (a causa de la rapidez de los cambios, a causa de una acumulación de consecuencias no intencionales de sus conductas pasadas…), lo que los obliga cada vez más, en el marco de una modernización reflexiva, a hacer un uso permanente de la reflexividad. La diferencia entre ciertos trabajos actuales de la socialización y los estudios de la individualización es aqui manifiesta. En el caso de la socialización se insiste, como lo he señalado, en el rol inconsciente de los hábitos incorporados y por ende se limita el rol de la reflexividad; en la visión que de la individualización dan muchos autores ingleses y alemanes esencialmente, se insiste, por el contrario, muy fuertemente, en las capacidades crecientes de reflexividad a las que están sometidos los actores. Confrontados a situaciones inéditas, altamente diferenciadas, en un contexto en el cual las instituciones ya no transmiten más programas homogéneos de conducta, los individuos deben cada vez más reflexionar para poder hacer lo que tienen que hacer. La reflexividad se convierte asi, si seguimos estos estudios, en uno de los elementos fundamentales del actual proceso de individualización.

Como en la primera fase, la matriz de la individuación (de la cual, repito, la individualización no es sino una variante actual) se organiza alrededor de la voluntad por comprender las consecuencias que los cambios estructurales inducen en los individuos. Pero ahi donde el análisis acentuaba ayer muchas veces casi unilateralmente los factores de individuación, cada vez más, este primer momento se prolonga por la voluntad de dar cuenta de manera exhaustiva de las experiencias individuales. Es asi como en los trabajos sobre la individualización los estudios se afinan, dan cuenta de los problemas sociales a nivel de los individuos, no porque este nivel en sí mismo les interese (como fue el caso en el marco de las microsociologías de los años sesenta –recuerden la primera sesión) sino para tratar de explicar cómo los cambios estructurales explican estas variaciones personales. Las experiencias individuales son un elemento clave de la interpretación y del análisis sociológico.

4./ Hibridaciones y miradas comparativas

Estas tres grandes matrices abren sin lugar a dudas a discusiones particulares con otras disciplinas, puesto que cada una de ellas tiene una sensibilidad distinta. En este sentido, la socialización ha estado –y estará– en conversación privilegiada con la psicología; la subjetivación lo ha hecho –y lo hará– con la sociología política ; y la individuación privilegia el diálogo con la historia. En todo caso, hacer una sociología que se interesa en el individuo supone escoger uno de estos enfoques. Por supuesto, en la práctica de la investigación, las más de las veces, los enfoques se superponen o se mezclan entre sí, pero aún así, el peso relativo de uno y otros no es nunca similar (como lo veremos en un momento en la obra de Norbert Elias). Y ello es asi porque las preguntas no son las mismas. En la socialización lo que retiene la atención del analista es saber cómo se mantiene unida la sociedad; en la subjetivación el interrogante central gira en torno a la emancipación de los actores en medio de sociedades altamente racionalizadas; y en la individuación, la pregunta es por el tipo de individuo que es estructuralmente fabricado por una sociedad. Para mostrar estos dos últimos puntos, les presentaré, para terminar la charla de hoy, por un lado un ejemplo concreto de hibridación de enfoques y por el otro, cómo una misma problemática o dimensión puede recibir lecturas distintas en función de las diferentes matrices.

[A] Empiezo con un ejemplo de hibridación de enfoques. En la obra de Norbert Elias, pienso sobre todo en El proceso de civilización, hay elementos de socialización y de individuación, pero el corazón de su perspectiva se sitúa en el marco de la subjetivación: su esfuerzo es comprender la dinámica entre la regulación de la violencia a nivel estatal y la interiorización del autocontrol por los sujetos. En efecto, me parece que el núcleo duro de su trabajo, en lo que se refiere al estudio del individuo en todo caso, se encuentra en esta mezcla tan particular que Elias logró entre la racionalización weberiana y el psicoanálisis freudiano. Es esta dinámica de subjetivación que da cuenta de un enfoque que ha intentado, magistralmente, establecer una relación, a primera vista extraña e incluso discutible, entre el monopolio creciente de la violencia legítima en manos del Estado y la pacificación ordinaria de la vida cotidiana, es decir, la subjetivación se entiende a través de la interdependencia entre la concentración de la violencia por el Estado y el arte de la comensalía.

La última frase puede sonarles un tanto enigmática. Se trata empero del corazón del proyecto de Elias. Es porque el Estado concentra el monopolio de la violencia legítima que progresivamente la violencia disminuye en la vida ordinaria y que se expande, como consecuencia de lo anterior, la posibilidad del autocontrol personal. Resultado: progresivamente la sensibilidad hacia la violencia se incrementa a medida que los actores

confían su seguridad al Estado. Una de las consecuencias de lo anterior, está bien registrado a nivel de nuestras prácticas de mesa. En épocas anteriores, los individuos despedazaban las aves con sus espadas sobre la mesa misma en la que comían; cuando el proceso de civilización –la subjetivación– se acentúa, le sucederá un período en el cual los individuos sólo tienen acceso en sus mesas a trozos precortados, lo que permite e impone el uso de cuchillos y tenedores. Para Elias estas dos cosas son las dos facetas de un solo y único proceso. El primero implia el segundo, y el segundo refuerza el primero.

Lo que interesa pues a Elias es el estudio del proceso de civilización concebido como un proceso de subjetivación que pasa por el incremento de los mecanismos de autocontrol. En esta fase de su obra, Elias defiende una visión un tanto evolutiva de la subjetivación, y es globalmente optimista. Una visión que paulatinamente va a ensombrerse, a medida que Elias se muestre cada vez más sensible a los aspectos excesivos inducidos por el autocontrol (sobre todo en lo que concierne la expresión de los afectos) asi como a la importancia cíclica de los fenómenos de descivilización. Pero lo que me interesa ahora no es subrayar esta inflexión en su obra, pero mostrarles hasta qué punto, incluso cuando en una misma obra cohabitan modelos distintos, es por lo general posible entrever cuál de ellos es el enfoque dominante. En efecto, en cada autor (o estudio) es posible encontrar un problema que reúne lo esencial de la problemática abordada y que define la impronta teórica desde la cual se analiza el individuo.

[B] La segunda ejemplificación que quisiera presentarles se centra en el diferencial de formas por las que una misma temática puede ser abordada en función de las diversas matrices. Para mostrarlo tomaré la ilustración de las relaciones entre los sexos a partir de la noción de rol.

En el modelo de la socialización, ¿cómo la noción de rol es, por ejemplo, utilizada por los autores que trabajan con la noción de socialización secundaria? El razonamiento es sútil. El punto de partida es la constatación que en una sociedad donde los individuos poseen cada vez más disposiciones u orientaciones normativas disímiles, es cada vez más difícil lograr estabilizar una relación de pareja. ¿Por qué? Porque a pesar de la homogamia estadística (la tendencia que tienen los individuos de casarse con una persona de un estrato social similar), en los hechos, las personas que se unen son cada vez más disímiles, tienen orientaciones normativas distintas y por ende, la vida en común exige cada vez más la producción, gracias a la conversación cotidiana, de un universo común y compartido de referencias (un punto muy bien subrayado, desde el inicio de los años sesenta, por Peter Berger y Hansfried Kellner, cuando estudiaron el matrimonio como una conversación constante). Dada la disimilitud de

socializaciones, los miembros de una pareja deben co-construir su universo de significados comunes puesto que éstos son cada vez menos transmitidos por la tradición. O sea, que dentro de este enfoque, los roles de pareja aparecen como el resultado de un trabajo ordinario de conversación. Aún más. Recientemente, y sirviéndose de la noción de socialización secundaria, François de Singly ha aislado analíticamente la socialización conyugal de todas las otras formas de socialización secundaria (laborales, barriales, estudios…). La distinción me parece justa. En la construcción de nosotros mismos, ese otro significativo que es nuestra pareja detiene una función decisiva y única. Y en todo caso, bien diferente de todos los otros con lo que interactuamos de forma cotidiana. Es decir, que luego de la socialización primaria, habría no una variedad de socializaciones secundarias, pero una socialización secundaria fundamental (realizada por ese otro significativo fundamental que es la pareja) y un conjunto heterogéneo de otras socializaciones secundarias. Pero sea cual sea la fortuna de esta distinción, lo importante es que entrevean cómo desde la socialización se puede movilizar la noción de rol para estudiar las relaciones entre los sexos.

En el caso de la subjetivación, ¿cómo se moviliza la noción de rol? Regreso como les anuncié al trabajo de Judith Butler sobre todo su libro El género en disputa. La imagen central de su estudio –voy a forzar un tanto su análisis– es la existencia de una sociedad en la que los roles están basados no en diferencias sexuales pero en diferencias genéricas. Es lo que Butler llama la “ficción reguladora de la heterosexualidad”. Estos roles, esta ficción reguladora de la heterosexualidad, es una trampa, un mecanismo de sujeción que se nos impone y por el cual se nos obliga a definirnos genéricamente como “hombres” o “mujeres”. Para podernos constituir como sujetos tenemos que liberarnos de esta dicotomía genérica, pasar pues por un trabajo de transformación o de trasgresión genérica que nos permita ir más allá de este molde. El análisis es sútil pero importante. En la lectura de Simone de Beauvoir el sexo es una categoría histórica que varía según las sociedades (“no se nace mujer, se deviene”). En la interpretación de Butler, ya no es solamente el sexo, sino incluso la propia dicotomía de género lo que debe entenderse como una disyuntiva histórica y por ende no hay ninguna razón de limitarse a pensar nuestra identidad en el seno de la sola dicotomía entre lo masculino y lo femenino. La verdadera emancipación comienza cuando el sujeto sale, se libera de esta dicotomía, cuando rompe el marco de la división genérica, cuando se logran constituir “cuerpos” más allá de la división genérica. La subjetivación implica pues romper radicalmente con el juego de roles genéricos que nos impone la sociedad. Los roles aparecen como una maquinaria de dominación y la emancipación supone liberarse de su impronta.

Espero ser claro: la misma categoría –el rol– es movilizada de manera muy distinta en función de la matriz teórica escogida y ello simplemente porque la interrogación primera es diferente.

Por último, en el marco de la individuación ¿cómo se moviliza la noción de rol? Bien aquí, en todo caso en la variante contemporánea de la individualización, el acento va a recaer en los límites observables a nivel de los roles y por ende en la necesidad a la cual están sometidos los actores de incrementar su reflexividad dentro del dominio privado. La destradicionalización hace que los “viejos” roles no funcionen y que cada vez más las parejas se encuentren obligadas a establecer sus propios acuerdos haciendo un uso creciente de la reflexividad. Es lo que, por ejemplo, Giddens llama en Las transformaciones de la intimidad las “relaciones puras” –la aparición de relaciones que sólo se mantienen desde ellas mismas y que exigen, por ende, una fuerte dosis de implicación personal. O lo que Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gernsheim subrayan en El normal caos del amor, es decir el incremento de la conciencia del riesgo y de las incertidumbres relacionales, las insuficiencias de la tradición y de sus roles, y por lo el ingreso a un período álgido de apertura relacional en nuestras relaciones íntimas. Todo esto quiere decir que los roles no son más suficientes para agenciar las parejas y que ésto obliga a los actores a desarrollar permanentemente competencias reflexivas para anticipar los riegos que asechan a las relaciones personales. Una ilustración: en el libro que los Beck escribieron conjuntamente cuentan cómo desde hace unos años se ha desarrollado en Alemania un mercado de seguros de divorcio –o sea, en el momento de casarse la pareja suscribe una póliza de seguros a fin que, en caso de separación, sea el seguro que corra con los gastos legales… Se trata de una práctica reflexiva: en el acto mismo del matrimonio se toma en cuenta la posibilidad de su disolución. De manera general pues reviene a los actores la responsabilidad de organizar reflexivamente sus existencias, en un proceso más o menos contínuo de creación de nuevos roles sociales.

Preguntas

Hay un grupo de sociólogos, del cual manifiestamente usted forma parte, que continúa definiendo la sociología como la articulación clásica entre los sistemas y los actores (o la variante de cuatro elementos que usted viene de dar y que es de inspiración parsoniana). Frente a esta perspectiva, ciertas variantes de la sociología del individuo parten de la constatación que este agenciamiento ya no es más posible (en todo caso, en la modalidad en la que se lo estableció en el pasado) puesto que lo que prima es la desmembración de la unidad societal. Por supuesto, no todos los autores contemporáneos suscriben a esta lectura. Pero tomo la lista de autores que usted acaba de mencionar para mostrar cómo, me parece, a pesar de las intenciones de muchos de ellos por lograr dar con una imagen societal unitaria lo que prima es la conciencia creciente de un sinnúmero de anomalías.

Lo que una postura como la suya implica es la idea de que aún es posible dar analíticamente con un mecanismo capaz de articular fuertemente los diversos elementos que usted ha indicado. Pero retomo los tres autores a los que viene de hacer referencia. Bourdieu, Habermas y Touraine. Este último siendo un excelente ejemplo de la toma de conciencia de la crisis de la sociología clásica, empezaré por él y terminaré con los dos otros.

En los trabajos que ha hecho en los últimos diez o quince años, Touraine ya no defiende más la posibilidad de una articulación estrecha entre los diferentes niveles de la realidad a través de la idea de sociedad. Por el contrario, lo que él denomina la “desmodernización” implica una ruptura radical entre el actor y el sistema. Por supuesto, se puede discutir la versión que él da de esta ruptura, pero no se puede poner en duda la radicalidad de la ruptura que indica en sus últimos trabajos. A su manera, y por una vía totalmente distinta, el balance se asemeja en ciertos aspectos al que estableció Niklas Luhmann desde la teoría general de los sistemas (sin lugar a dudas la teoría social más ambiciosa que actualmente disponemos de la sociedad). Y bien, para Luhmann, como se sabe, los individuos deben de ser considerados como el entorno de los sistemas sociales, a tal punto su visión teórica da por sentado que hay una ruptura entre los sistemas psíquicos y los sistemas sociales.

En el caso de Habermas cómo no subrayar, a pesar de su voluntad por defender una cierta noción de sociedad, que su análisis insiste en los peligros de una colonización del mundo de la vida por los mecanismos de la integración sistémica y que ello trae como consecuencia problemas de socialización y de legitimación crecientes. Para responder a este riesgo, Habermas va a darle al espacio público y a la acción comunicativa un rol central en la modernidad tardía, pero aún así, y en función de los estudios que efectúa, tiene que reconocer el primado al menos tendencial de los elementos impersonales de la integración sistémica sobre las bases comunicativas de la integración social.

En el caso de Bourdieu, la obra reposaba sobre la tesis de una fuerte articulación entre los campos y el habitus: es decir, y como ya he tenido la oportunidad de indicarlo en una sesión anterior, el actor estaba allí donde debía estar. Y bien, aqui también me parece que cuando uno observa la evolución de la obra de Bourdieu se hace cada vez más acuciante e insoluble el problema del ajuste entre la posición en el campo y la disposición personal. Es decir, estudio tras estudio, tiene que reconocer que los actores tienen orientaciones culturales que exceden o difieren de las que deberían poseer dadas sus posiciones sociales. La ecuación segun la cual, como les dije ayer o antes de ayer, la posición explica la toma de posición por las disposiciones incorporadas cede el paso a un proceso de desajuste constante que tiende incluso a generalizarse.

Una vez más se puede defender una lectura diferente de la teoría social contemporánea, pero la mayor parte de los que trabajan en el marco de una sociología del individuo parten (o deberían partir) de una toma de conciencia del primado analítico de los desajustes. Es este desajuste, y la profundidad que se le acuerda, que permite incluso comprender muchas de las diferencias mayores que se perciben hoy en la teoría social. Es una verdadera línea de demarcación. Se puede defender la idea, como usted lo hace, que aún es posible agenciar de manera estrecha los diferentes elementos de la realidad social (o sea, en el fondo, y en último análisis rehabilitar la noción de sociedad y el problema del orden social); pero también se puede reconocer, como me parece indispensable hacerlo, que dicha articulación impide a la sociología plantearse nuevas preguntas. Es una polémica teórica fundamental.

Nos comprendemos mal. A un alto nivel de abstracción dos grandes conjuntos de enfoques se afirman. Por un lado, aquéllos que, como usted, continúan defendiendo la idea de sociedad. Por el otro, aquéllos que, como yo, piensan que el trabajo teórico debe tomar otros rumbos. Es, insisto, un debate fundamental y dentro de cada campo las divergencias entre autores son por supuesto considerables. En lo que concierne al curso que estoy dictando, el punto de partida se apoya en la toma de conciencia, por un conjunto disímil de autores, que la crisis de un tipo de teoría social abre nuevos espacios de análisis –entre los cuales figura el de una sociología del individuo en el sentido estricto del término.

Por supuesto, lejos de mi la voluntad de minimizar los desacuerdos. La sociología siempre ha estado atravesada por escuelas diversas. No hay y tal vez nunca habrá un paradigma único en la sociología. Cuando me libro a este ejercicio un tanto extraño (y teóricamente peligroso) de hacer como si existiera una sociología unitaria, lo hago estrictamente por razones pedagógicas y a afin de facilitar, simplificando, ciertos debates contemporáneos. Lo que me interesa es mostrar en todo caso cómo estas grandes matrices de estudio del individuo atraviesan las escuelas, los períodos, los autores. La noción de socialización, desde Durkheim hasta el disposicionalismo, conoce, por ejemplo, un sinnúmero de variaciones y sin embargo, la pregunta fundamental que todos estos trabajos hacen alrededor del individuo me parece que poseen muchos elementos comunes.

En lo que concierne, la cuestión del sujeto y los roles estoy perfectamente de acuerdo con usted. Lo desarrollaré mejor en la sesion de mañana, pero uno de los grandes errores de la individualización es creer que los actores tienen cada vez más y en cada situación que movilizar elementos reflexivos –como si hubiera habido una licuefacción general de los roles. Esto es cierto en algunas situaciones, pero, como lo indiqué ayer al presentar diferentes contextos de roles, asumir esto como un modelo general de intercambio social es falso en una gran cantidad de interacciones. Uno de los problemas mayores a la hora actual de los estudios de la individualización es que habiendo partido de un modelo, bajo muchos aspectos justo pero parcial, han incurrido en generalizaciones abusivas. El problema principal consiste –en todo caso lo es en la variante de sociología de la individuación en la que se inscriben mis propios trabajos de investigación– en encontrar un operador analítico capaz a la vez de dar cuenta de la permanencia y del peso de los contextos sociales y que al mismo tiempo permita singularizar los análisis. Pero desarrollaré este punto ampliamente en las dos últimas sesiones.

Creo que hay que distinguir dos cosas diferentes. La reflexividad por supuesto ha sido movilizada como noción antes de los estudios sobre la individualización. En el pragmatismo, por ejemplo, la noción aparece cada vez que los actores reflexionan sobre el curso de sus acciones, cuando “regresan” reflexivamente sobre lo que están haciendo, en mucho a causa de un problema frente al cual estan confrontados. En el caso de Beck o de Giddens la idea es que en la modernización reflexiva se asiste a una generalización de procesos (y de problemas) que nos obligan a un incremento de la reflexividad. Lo anterior está acentuado por el hecho que vivímos en sociedades donde las instituciones tienden a responsabilizarnos cada vez más de todo lo que nos acaece, ya sea a causa de una acción pasada o de una omisión de acción. O sea que en el marco de la individualización la expansión de la reflexividad se explica por un incremento de situaciones inéditas (y de riesgo) y por un nuevo modo de funcionamiento de las instituciones.

La segunda pregunta es un poco diferente y concierne las experiencias individuales, y la incertidumbre, en el marco de la modernización reflexiva. Giddens subraya bien este aspecto, sirviéndose de la noción de seguridad ontológica (que toma de los estudios de Erickson).

¿Cómo hacen los actores, en medio de una sociedad en la que hay cada vez más riesgos, para dotarse de un sentimiento de seguridad? La respuesta de Giddens es que esto pasa en parte por el desarrollo de formas inéditas de confianza ya sea basadas en la reinvención de la tradición, adquiridas en la prima infancia, reforzada por las relaciones puras o depositadas en las instituciones. El análisis aúna pues diversos factores. En primer lugar, vivímos en sociedades que nos confrontan a nuevos peligros; en segundo lugar, la toma de conciencia creciente de estos riesgos nos obligan a un uso cada vez más frecuente de la reflexividad –una práctica por lo demás reforzada e inducida por las instituciones; y tres tenemos que desarrollar nuevos mecanismos sobre los cuales asentar nuestra confianza. Por supuesto, dentro de este esqueleto común las diferencias entre Beck y Giddens son notorias: el primero posee sin lugar a dudas una lectura más dialéctica y más pesimista de la segunda moderndiad que el segundo.

Lo primero que me viene al espíritu es que evidentemente se tratan de autores que trabajan a partir de realidades sociales diferentes a la peruana. Pero aún así las cosas son más complejas. Si observas los diferenciales en los índices de confianza en las instituciones entre los países centrales y los países de América del Sur te vas a dar con la sorpresa que, contrariamente a lo que a veces se cree (e incluso afirma), los índices de confianza son muy bajos en los países centrales. Es un punto fundamental porque de alguna manera está indicando que más allá de las evidentes diferencias nacionales, hay algo que pareciera que es hoy común en el vínculo que los individuos, un poco por doquier, y en parte por razones distintas, entretienen con los colectivos.

La similitud de esta actitud se explica en parte por el cambio fundamental que se ha dado a nivel de los nuevos mecanismos de inscripción subjetivos de la dominación. Creo que ha habido a este respecto una transición importante. Durante mucho tiempo, es un tema que abordé ampliamente en un estudio que publiqué hace unos años, Dominaciones ordinarias, la dominación se explicó básicamente por la capacidad que tenía la clase dirigente de imponer una visión homogénea del mundo, de obligar a las actores a interiorizar imágenes de sujeción personal, un modelo de sujeto al cual tenían que ceñirse. Creo que desde el marxismo hasta Foucault, pasando por la escuela de Franckfurt, la “ideología” (se use o no el término) conglomera la gran imagen de la dominación.

Y bien, progresivamente, y sin desaparecer del todo, este mecanismo de inscripción subjetivo de la dominación da paso a otro. Cada vez más la dominación se ejerce por un principio de responsabilización que, obviamente, no es lo mismo que la responsabilidad. En el caso de la responsabilidad, yo soy el responsable de todo lo que yo hago; en el marco de la responsabilización de lo que se trata es de hacerme responsable de todo lo que me acaece. La variación es sútil, en apariencia nimia, el cambio es empero fundamental. Hacer que alguien se sienta responsable de todo lo que le acaece, es hacer que el individuo, cada individuo, tenga que asumir en primera persona el fruto de fenómenos sociales que en mucho se explican por factores de interdependencia y ampliamente ajenos a su voluntad. La responsabilización, permítanme la imagen, es una especie de espejo deformante que transforma todos mis actos pasados (o mis omisiones pasadas) a fin de hacerme responsable de todo lo que me acaece – algo que, por supuesto, destruye psicológicamente y “desde adentro” a muchos actores sociales. La dominación enuncia cada vez menos lo que debo hacer, pero me confronta cada vez más a lo que me es presentado como las consecuencias de mis propios actos. Piensen por ejemplo en las campañas de prevención donde lo importante es cada vez menos delimitar el bien del mal, y cada vez más responsabilizar a los individuos por las consecuencias de sus actos (ustedes son responsables por sus prácticas de la epidemia del Sida, de los accidentes de tránsito, del cáncer...).

Un ejemplo paradigmático de lo anterior es observable en el ámbito escolar. Si pienso en los trabajos empíricos que hicimos con Dubet hace unos años este mecanismo opera con fuerza. Si se mira del lado de las estadísticas en apariencia pocas cosas han cambiado, es decir que en función de los orígenes familiares las chances de éxito escolar siguen siendo muy disímiles. Pero subjetivamente la transformación ha sido profunda, en mucho, porque desde hace unos treinta años la trayectoria escolar pasa por una serie de procesos de orientación. A cada uno de estas etapas, el alumno puede o bien proseguir sus estudios o bien ser orientado en un sector de “relegación escolar”. O sea, para poder reproducir la posición social de sus padres, un número importante de alumnos de origen popular pasan por un mecanismo social de selección y de orientación que es muchas veces vivido como un proceso de humillación institucional. Les doy un ejemplo viviente. Pongamos el caso de un alumno de origen inmigrante y que tiene en los primeros años de sus estudios secundarios dificultades en matemática. Para ayudarle a superar esta dificultad el sistema educativo va a proponerle horas suplementarias de matemáticas a fin que logre corregir su dificultad inicial. A veces, por supuesto, el mecanismo funciona y algunos alumnos superan la dificultad inicial. Pero otras veces, cuando el alumno al cabo de ciertas semanas o meses no logra superar su retraso en matemática, progresiva pero necesariamente, termina por interiorizar la imagen de su fracaso. Tiene en efecto que asumir en primera persona que su fracaso en matemáticas, es su fracaso. No puede más, por ejemplo, afirmar que esta dificultad se debe solamente al fruto de una mala interacción con el profesor, puesto que ha sido acompañado por varios de entre ellos... Progresivamente, tiene que abandonar la tesis del disfuncionamiento de la institución para aceptar la idea que su fracaso sólo se explica como una consecuencia de sus propios actos, de su propia dificultad. El choque de esta desvalorización personal de sí mismo a los 14 años, de este mecanismo de responsabilización personal, deja en muchos de ellos, secuelas importantes.

Una de las grandes lógicas de la dominación es hoy en día de esta naturaleza. Las instituciones nos imponen cada vez menos modelos, pero nos responsabilizan cada vez más a nivel de nuestras trayectorias. La experiencia del desempleo es del mismo tipo. Si luego de varios programas de reconversión profesional un individuo sigue desempleado sigilosamente la sospecha se nutre que ello es de su responsabilidad personal. Que “algo” hay en él que explica porque sigue siendo un desempleado. Es decir, aqui también, cómo a propósito de la escuela, de lo que se trata es que el actor interiorice el fracaso –su fracaso. Por supuesto, en función de los lenguajes políticos disponibles este mecanismo tiene consecuencias más o menos severas –es más insidioso y destructivo entre los alumnos que entre los desempleados por ejemplo. Pero aún así, cómo no subrayar el hecho que en una sociedad en donde la interdepedencia de los fenómenos sociales se acrecienta, la responsabilización unilateral a la cual están sometidos ciertos actores sea un increíble factor de dominación y de destrucción subjetiva.

Nunca he trabajado el tema de la realidad virtual y tal vez por ello, por momentos, me parece que el tema tiene menos importancia de lo que se cree. En todo caso, trato de dar, para responder a tu pregunta, algunos elementos desde las tres matrices presentadas.

En el marco de la socialización, uno de las cosas más innovadoras que he leído al respecto, se encuentra en el libro de John Thompson, La modernidad y los medios de comunicación, en el que subraya cómo los medios de comunicación de masa confrontan a los actores a mensajes que han sido producidos en otros lugares, con lo cual se acentúa fuertemente el desfase entre la producción cultural y el consumo cultural. El resultado es que un número creciente de individuos viven en mundos culturales diferentes, desfasados, del mundo en el cual están espacialmente viviendo. La desconexión entre la acción y la cultura se encuentra exacerbada por este proceso. Concretamente esto quiere decir que si la cultura fue durante mucho tiempo un factor de fusión social (un elemento mayor de la articulación de los principios societales), hoy en día la cultura es un factor de fisión, es decir, un agente activo de disociación entre los actores y los sistemas sociales. Creo que lo virtual, desde el marco de la socialización, podría entenderse de esta manera.

En el caso de la subjetivación, creo que lo virtual podría ser analizado a través de la transformación de los límites de lo humano. Pienso concretamente en los estudios que se interesan a los problemas de la emancipación humana en una sociedad posthumana. En los estudios sobre los Cyborgs podrían encontrarse elementos de reflexión en esta dirección desde los estudios de ciencia ficción hasta los trabajos, cada vez más importantes y numerosos, hechos desde el feminismo (por ejemplo por Donna Haraway). El problema es saber cómo en un mundo en el que los Cyborgs, se multiplican, en que entes medio-humano y medio- máquina se generalizan, poder pensar, desde nuevas bases, la subjetivación.

En el caso de la matriz de la individuación, imposible no hacer referencia en este sentido a los trabajos de Giddens, y a la acentuación que ha efectuado del tránsito de una sociedad donde lo esencial de las interacciones eran cara-a-cara a otra en donde las acciones a distancia se generalizan. Esto conlleva que los bagajes simbólicos (como el dinero) y los sistemas expertos se conviertan en elementos fundamentales y ordinarios de nuestras vidas. Este cambio tiene consecuencias importantes porque abre las interacciones en dirección de una muy grande diversidad situacional. Me asombra, por ejemplo, el que la sociología de la infancia y de la adolescencia no haya aún tomado en cuenta la transformación radical que la computadora introduce en la fabricación de los individuos. Hasta hace muy poco, la adolescencia se hacía “fuera de casa”, en la calle, mientras que ahora, sin que la tendencia anterior desaparezca del todo, el mundo de intimidad del adolescente también puede hacerse en el dominio familiar: estando en casa se puede comunicar con amigos –o desconocidos– distantes. En todo caso, aqui también se pueden entrever algunas consecuencias de lo virtual.

Las redes podrían, tal vez, ser abordadas como una de las dimensiones del individuo. La afirmación puede parecer un tanto paradójica, pero me parece que lo anterior es cierto con respecto a algunas variantes de la teoría de las redes. Más allá de las diversas metodologías empleadas e incluso de las diversos usos, a veces solamente metafóricos de la noción de red, en algunas de sus versiones me parece que existen elementos que pueden hacer de las redes una dimensión del individuo al lado de los roles y los soportes. Pienso, por ejemplo, en la version que a fines de los años cincuenta dió Elizabeth Bott en su estudio sobre la familia (Family and Social Network). Su demostración es brillante. Tomó dos grupos de familias: por un lado, familias donde había una tasa de insatisfacción y de divorcio alta y por el otro, familias que eran más unidas. Y bien a fin de dar cuenta de esta diferencia buscó la explicación no desde el lado de los roles o la psicología, pero a partir de las redes sociales que rodeaban a cada pareja. Bott encontró que las parejas que divorciaban menos tenían un grupo muy intenso y variado de anillos, de redes a su alrededor. O sea, que en el fondo, la pareja se soportaba por la red de amigos y relaciones que le daban “oxígeno” desde el exterior, y ello a pesar que esta función de soporte era ampliamente ignorada por los miembros de la propia pareja. Las otras parejas, por muchas razones, entre ellas geográficas, como consecuencia de un cambio de ciudad, tenían un muy reducido círculo de amistades y peor aún el círculo de amistades era común a la pareja, lo que tenía como principal resultado el que estas parejas vivan muy encerradas en sí mismas. Este ensimismamiento estaba en la base por un lado de una mayor insatisfacción psicológica (puesto que las expectativas depositadas en la pareja eran mayores que en el modelo precedente) y por el otro, y casi como consecuencia, de una tasa mayor de divorcio. El trabajo de Bott me parece un sólido ejemplo de cómo la teoría de redes se puede movilizar como dimensión “externa” pero fundamental del individuo. Por supuesto, al lado de estudios de este calibre, existen muchos otros trabajos sobre las redes cuya problemática y alcance difieren radicalmente de la perspectiva de una sociología del individuo. Y queda el caso, altamente polémico, de Bruno Latour y su teoría del actor-red: su voluntad de romper con la dicotomía entre lo humano y lo no-humano, e imponer una visión en la cual el actor debe ser comprendido como el conjunto de elementos (humanos, técnicos, simbólicos…) que constituyen la red. El punto merecería reflexión para saber si estamos o no, y en qué medida o aspectos, dentro de una variante o no de una sociología del individuo.

Manifiestamente soy más optimista que tú, y creo que nunca me he detenido en exceso en los temores, en la faz oscura del individuo y de la vida social. Pero tienes toda la razón, es una faceta que es indispensable integrar en el análisis (tanto la faz oscura del deseo como los factores de alineación). Me limitaré a indicar la principal razón de índole política que explica el talante un tanto oscuro de la sociología.

La razón principal del talante sombrío de la sociología, que se confunde con el problema del orden social, es inseparable del hecho que nuestra disciplina nace como una inquietud histórica frente a los cambios producidos por el capitalismo y el industrialismo en la segunda mitad del siglo XIX. La profundidad de estas transformaciones son tales que se genera una suerte de angustia colectiva por el devenir social y la sociología nace para responder justamente a esta preocupación –cómo se mantiene unida la sociedad. O sea eso que más tarde, y sobre todo desde Talcott Parsons, se llamará el “problema de Hobbes”. El problema teórico del orden social, es en sus inicios, nunca hay que olvidarlo, es una inquietud política, casi existencial, que atraviesa los países europeos en este período. Las respuestas, indisociablemente intelectuales y políticas, pasarán por la necesidad de vigorizar el espacio público, fortalecer las normas, densificar los lazos sociales, incrementar la solidaridad… Pero más allá de la fortuna de estas « respuestas », en su vínculo con el cambio social y la modernización, la sociología nunca dejará de tener una actitud ambivalente frente a la modernidad –a la vez de atracción y de temor.

Danilo Martuccelli: Lecciones de sociología del individuo, parte 3 (2006)

Danilo Martuccelli: Lecciones de sociología del individuo, parte 3 (2006)