José Félix Tezanos: Sociedades humanas y sociedades animales (La explicación sociológica: una introducción a la Sociología, Cap. 7)

Sociedades humanas y sociedades animales

José Félix Tezanos

Capítulo 7 de La explicación sociológica: una introducción a la Sociología

1. Etología y Sociología

2. El debate sobre el continuo social

3. Las sociedades animales

4. Los orígenes de la sociedad humana

Augusto Comte, en la lección 48 de su Curso de filosofía positiva, al referirse al método comparativo como una de las tres grandes vías de la indagación científica, subrayó la manera en que dicho método podía ser empleado con provecho no sólo para comparar «los diversos estados coexistentes de la sociedad humana en las diferentes partes de la superficie terrestre))', sino también para proceder-dijo- a la comparación sociológica del hombre con otros animales y sobre todo con los mamíferos superiores»2.A Comte no parecía caberle duda de que esta perspectiva analítica sería necesariamente introducida-con «utilidad permanente- en la Sociología, tan pronto como «los estudios sociales fuesen adecuadamente dirigidos por el espíritu positivon3. La importancia de la comparación racional entre las sociedades humanas y las sociedades animales, venía reforzada, en opinión de Comte, por el ((carácter natural de las principales relaciones sociales)) y el interés en conoce1 «los primeros gérmenes de las relaciones sociales, las primeras instituciones»~.

Después de Comte esta perspectiva ha sido objeto de un cierto interés, aunque discontinuo y desigual, por parte de teóricos socia, les entroncados con muy diferentes escuelas, desde aquellos directamente situados en la estela de la influencia de Dawin, hasta los que como Kropotkin consideraban la sociedad como algo anterior a hombre, o los que como Engels juzgaban imposible que el hombre descendiera de un antepasado próximo que no fuera sociables. Incluso, más recientemente no han faltado sociólogos que han llegado a afirmar enfáticamente que a la reflexión sociológica comienza con la pregunta sobre qué diferencia al hombre de otras especies»6.

El mismo Parsons, en un artículo publicado en The Amevican Sociological Review en 1964, se refirió críticamente a las «viejas perspectivas» en el análisis del sistema social y cultural, por su encapsulamiento «antropocéntrico», por no tener en cuenta la «continuidades con el resto del mundo vivo», y por no «considerar las perspectivas humanas en directa continuidad con las sub-humanas»'.

Durante muchos años los hombres hemos intentado establecer rígidas barreras con el resto de los seres vivos. Nuestra forma de ser sociales se ha visto como una manifestación singular y única, distinta a cualquier otra forma de vida en este planeta. Sin embargo, la realidad es que los hombres no podemos ser contemplados como los únicos seres sociales, ya que, a pesar de tantas resistencias psicológicas y de otro orden, existe un cordón umbilical que nos mantiene unidos a la lógica global de lo social.

l. ETOLOGÍA Y SOCIOLOGÍA

Durante los últimos años una gran cantidad de estudios nos han permitido conocer mejor la realidad de otras «sociedades animales», como los hormigueros, los termiteros, las colonias de aves, las comunidades de primates, etc., dando lugar a que el debate sociológico acuse una incidencia específica importante de estos temas, a partir, entre otras cosas, de la popularidad adquirida por los estudios realizados desde el campo de la Etología, es decir, desde la ciencia que se ocupa del estudio de los comportamientos y las costumbres o hábitos de los animales.

Las razones que explican por qué se ha producido una gran popularización de los estudios etológicos, incluso más allá del campo de los especialistas, son de dos órdenes. Por una parte, en las últimas décadas han visto la luz una considerable cantidad de investigaciones realizadas básicamente por biólogos sobre la vida social de diversas especies animales. Especialmente en los años posteriores a la II Guerra Mundial, la atención por la vida social de los animales se va a incrementar, ampliándose de las especies que habían merecido tradicionalmente una mayor atención (termitas, hormigas, abejas e incluso, aves), a determinadas especies de primates (macacos, chimpancés, gorilas, babuinos, etc.). Algunas de las investigaciones sobre la vida social de los grandes monos produjeron resultados llamativos, y en algunos casos incluso sorprendentes, lo que, a su vez, contribuyó a animar varias experiencias singulares, especialmente en el campo de los intentos de socialización y aprendizaje de primates y, sobre todo, en la perspectiva de intentar lograr su adiestramiento en el campo de la comunicación y del lenguaje.

A su vez, desde otra perspectiva, al impacto causado por muchas de estas investigaciones y experimentos, se unió la influencia de las nuevas orientaciones analíticas de aquellos investigadores que partiendo de unas metodologías propiamente etológicas han abordado -a veces contrabajos de considerable impacto popular-el estudio de la realidad social y biológica del hombre. Así ha ocurrido, por ejemplo, con los estudios y proyecciones de Lorenz sobre la agresividad, con los estudios de Desmond Morris sobre el «mono desnudo» y, con los de Tiger y Fox sobre el «animal imperial»" y, desde otra perspectiva, con los de Raymond Dart y Robert Ardrey sobre la «hipótesis del cazador» y «el mono asesino»12,etc.

En bastantes de estos casos, lo que se ha perseguido en buena medida ha sido utilizar las perspectivas metodológicas de la Etología para llegar a un mejor y más amplio conocimiento sobre la realidad social humana, o como ha señalado Robert Hinde, utilizar los conocimientos que proporcionan «algunos estudios de las especies no humanas» en la medida en «que pueden ayudarnos a entender la conducta social del hombrep13.De ahí la importancia de estos temas para la Sociología.

Sin embargo, en los últimos años el impacto causado principalmente por libros como el de Wilson, Sociobiología. La nueva síntesis14,o el de David Barash, Sociobiology and Behaviov15,ha contribuido a dar un sesgo distinto a estas cuestiones, al tiempo que ha proporcionado un nuevo impulso a la discusión de muchos de los temas relacionados con esta problemática, sobre todo en la medida en que la Sociobiología pretende no sólo buscar, como vimos, una fundamentación biológica del fenómeno social, sino también, y especialmente, en cuanto intenta re-encontrar el cordón umbilical que nos mantiene unidos a los hombres a la lógica global de lo social.

Existe-sostendrá Wilson-un fuerte hilo conductor que «va desde las conductas de las colonias de termes y hermandades de pavos hasta el comportamiento social del hombrenl6.

La Sociobiología será definida por el propio Wilson precisamente «como el estudio sistemático de las bases biológicas de todo comportamiento social»17.

Las reacciones que han tenido lugar desde los círculos sociológicos ante tales pretensiones de absorción disciplinar y de reduccionismo biológico, a veces han combinado-y acumulado- elementos de defensa de un campo de especialidad científico propio (el de la Sociología), junto con valoraciones y consideraciones críticas de mayor entidad analítica (la verosimilitud del reduccionismo biológico). Sin embargo, en ocasiones ocurre que la sensibilidad despertada por esta polémica es asociada a otras perspectivas críticas más generales sobre los enfoques evolucionistas en general -lo que ha dado lugar a que se reabran nuevamente algunos viejos debates sociológicos-, al tiempo que las específicas tesis de la Sociobiología han sido tratadas y enjuiciadas, con harta frecuencia, de manera conjunta con las perspectivas etológicas a las que nos hemos referido.

De esta forma se ha llegado incluso a una cierta situación de clara «desconfianza» entre determinados círculos sociológicos ante las nuevas perspectivas abiertas desde estas, en muchos aspectos variadas y plurales, plataformas analíticas, a las que frecuentemente se pretende reducir intelectualmente a un común denominador.

El tema de las relaciones, diferencias y similitudes entre las sociedades humanas y las sociedades animales no puede ser despachado de forma sencilla ni simplificadora, debido no sólo a unos mínimos imperativos de honestidad intelectual-que obligan a considerar y evaluar con objetividad e imparcialidad todos aquellos datos que sean fruto de una tarea investigadora científica y rigurosa-, sino también por importantes razones de fondo relacionadas con la significación específica de los fenómenos sociales.

Por ello, antes de continuar con el hilo de nuestra exposición, parece necesario que nos refiramos aquí, siquiera sea brevemente, a algunas de las causas que nos pueden permitir comprender mejor la especial sensibilización que toda esta problemática despierta en algunos círculos sociológicos, en el contexto general del debate sobre el «continuo social».

2. EL DEBATE SOBRE EL CONTINUO SOCIAL.

Aparte de las razones de fondo que es posible plantear ante algunas de las tesis a las que nos hemos referido en el epígrafe anterior, es preciso tener en cuenta que en la reacción que en bastantes ambientes sociológicos despiertan los análisis de los sociobiólogos y los etólogos, en general, hay cierto componente de afirmación -incluso territorial, podríamos decir- de la especificidad del propio campo profesional de la Sociología. En tal sentido este fenómeno, a veces, se ha pretendido explicar a partir de la propia peculiaridad y ambivalencia de las relaciones entre la Biología y la Sociología que se han producido desde los mismos orígenes de la Sociología, debido a las necesidades de afirmación de la especificidad diferenciada de sus campos temáticos en relación con los propios de la Biología18.

En las primeras etapas de desarrollo de la Sociología parecía que se habían abierto importantes vías de comunicación y empalme con perspectivas próximas a la Biología, precisamente de la mano de la influencia de los enfoques spencerianos. Sin embargo, la línea inicialmente abierta por Spencer vino dificultada muy pronto no sólo por la lógica de las propias necesidades internas de la Sociología para alcanzar un desarrollo autónomo y suficientemente diferenciado de otras disciplinas, sino también por la misma proyección y alcance socio-político más general que adquirieron los enfoques del llamado danwinismo social, unidos a la misma mala prensa de que gozaron algunos de los planteamientos más ingenuos del organicismo spenceriano. Lo cual en su conjunto contribuyó a bloquear muchas de las posibilidades de colaboración mutua en este campo.

Por otra parte, junto a la influencia de tal tipo de factores de descrédito histórico, a veces también se ha querido ver un componente de ((resistencia psicológica» para una consideración imparcial y distanciada de esta problemática. Sigmund Freud (1856-1939), por ejemplo, interpretó algunas de estas resistencias, como una reacción psicológica defensiva a lo que todas las teorías de la evolución pueden implicar de cierta agresión y ofensa al narcisismo humano, tal como éste se ha formado a través del desarrollo de las concepciones tradicionales sobre el hombre.

«En el curso de la evolución cultural-apuntó Freud-, el hombre se consideró como soberano de todos los seres que poblaban la tierra. Y no contento con tal soberanía, comenzó a abrir un abismo entre él y ellos. Les negó la razón y se atribuyó un alma inmortal y un origen divino, que le permitió romper todo lazo de comunidad con el mundo animal. Para Freud, como es sabido, las teorías evolucionistas de Darwin y sus seguidores fueron-de acuerdo con esta interpretación- una de las tres grandes ofensas históricas al narcisismo de la Humanidad: «la ofensa biológica». Ofensa que, obviamente, se amplifica con la posibilidad de extender y completar el esquema biológico de la evolución al campo de lo socia1.

De igual manera, otro factor de resistencia frente a la aceptación de la tesis de la continuidad de las formas sociales, procede también de la manera en que la llamada «hipótesis del cazador)), como elemento decisivo en determinadas explicaciones sobre la evolución de las organizaciones sociales en los homínidos, aparece asociada a interpretaciones que llevan a contemplar dicha hipótesis con cierta antipatía e incluso con «repugnancia».

El desarrollo de la práctica social de la caza debió jugar un papel fundamental en todo el proceso de hominización, no sólo desde el punto de vista de la subsistencia, sino también en todo lo que se relaciona con el perfeccionamiento, especialización y evolución de las primeras formas de organización social, en cuanto que la práctica de la caza implicaba un desarrollo de la división del trabajo, un estímulo para el perfeccionamiento de los útiles de acoso y ataque, de despiece, de condimentación, etc., y una clara complejización de los sistemas de comunicación asociados a todo lo anterior (coordinación práctica de las tareas de acoso y ataque y organización de la producción social de útiles y herramientas propias de una «cultura de caza»).

Sin embargo, algunos datos arqueológicos han dado lugar a la formulación de ciertas hipótesis de acuerdo con las cuales en el largo camino de la hominización, el proceso de diferenciación respecto a otras especies, tanto en la misma práctica de la caza, como en la más necesaria y enfática defensa del territorio, acabó gestando un componente social fuertemente agresivo y violento. Es lo que se conoce como la hipótesis del «mono asesino». Robert Ardrey se ha referido a esta hipótesis, en tono bastante enfático, señalando que «si entre todos los miembros de los primates el ser humano es único, aun en sus más nobles aspiraciones, ello es porque sólo nosotros, a través de incontables millones de años, nos vimos continuamente obligados a matar para sobrevivir». «El hombre es hombre -dirá Ardrey-, y no un chimpancé, porque durante millones y millones de años en evolución ha matado para vivir».22 Algunos descubrimientos arqueológicos-especialmente los de las cuevas de Makapan en Suráfrica-en los que se encontraron restos de australopithecus junto con cráneos de papiones y restos de muchos otros animales, permitieron a Dart lanzar la hipótesis del «mono asesino»,después de comprobar que muchos de estos cráneos, tanto de papiones como de australopithecus, habían sido destrozados violentamente con instrumentos punzantes. Ciertamente, si asociamos los descubrimientos de este tipo con las prácticas de canibalismo, aún bastante recientes en el tiempo, con los sacrificios humanos, y con la inveterada y sangrienta práctica de la guerra, comprenderemos cómo se pueden formar los principales elementos de un rompecabezas, a partir del que no resulta difícil-ni extraña la presentación de nuestra evolución humana como especialmente sangrienta y violenta.

Hoy en día, no obstante, las hipótesis de Dart y de los que con él coinciden, han sido objeto de una viva contrastación, tanto a lo que hace a la propia validez de las pruebas arqueológicas como a la explicación antropológica del papel de la agresividad. Por ejemplo Richard E. Leakey ha puesto en duda que los destrozos en los cráneos de las cuevas de Makapan hayan sido resultado de acciones violentas voluntarias, sugiriendo la posibilidad de que se hayan producido como consecuencia de la presión de diversos objetos duros y punzantes como resultado del peso de los sedimentos, que llegaron a alcanzar en estas cuevas hasta 30 metros.

Sin embargo, lo que no puede negarse es que la historia conocida del hombre ha estado fuertemente marcada, junto a otras cosas, por una práctica muy intensa de la guerra y la violencia. El hombre, en este sentido, puede ser considerado específicamente como el ser vivo por antonomasia que practica la guerra organizadamente dentro de su especie. La especialización en el «arte de la violencia» de las antiguas partidas de caza y el desarrollo de los ((ejércitos organizados es, quizás, uno de los elementos que explica por qué nuestra especie pudo adaptarse y sobrevivir, especialmente en contextos hostiles, a pesar de la insuficiente capacidad y la parca dotación natural de elementos de ataque y defensa. ¿Y si esto ha sido así-se preguntarán algunos-en el pequeño período de historia conocido, qué no habrá sido a lo largo del dilatado período de la hominización? Por esta razón, y debido a la antipatía que despiertan estas teorías, y quizás a la misma resistencia inconsciente a profundizar en sus orígenes, se comprende la frecuencia con que las comparaciones a que se recurre para establecer la diferenciación entre los modelos sociales propios de los primates, por un lado, y los hombres, por otro, caen en la falacia simplificadora de «prescindir» de una gran cantidad de etapas y estadios intermedios que se prolongaron durante cientos de miles de años y que, sin duda, nos podrían permitir conocer mejor los orí- genes remotos de las formas de lo social. Así un gran número de estudios han puesto énfasis en intentar resaltar, antes que nada, las diferencias entre las sociedades humanas y las de primates. Éste es el caso, por ejemplo, de Washburn y Devore, que en su estudio sobre la vida social de los babuinos reproducen un claro esquema en el que se reflejan muy palmariamente las diferencias entre las sociedades de babuinos y las humanas en lo que se refiere a su adecuación al «nicho ecológico», a su «sistema económico», a su «sistema social» y a su modo de «comunicación»25.Pero, en este tipo de comparaciones generalmente se piensa en términos de las sociedades humanas modernas, sin tener en cuenta la verdadera naturaleza de ciertos tipos de sociedades muy primitivas llegadas hasta nuestro tiempo, como, por ejemplo, las sociedades cazadoras-recolectoras de los K ~ n g ~ ~ , como la «desconocida «tribu tasa-dayn27,o como los desaparecidos tasmanos, así como otras comunidades primitivas australianas, etc.

Sin embargo, el verdadero salto en las comparaciones es el que se establece entre las comunidades de simios más inteligentes y desarrollados actualmente existentes (como pueden ser las de chimpancés y gorilas), y las de todo aquel amplio conjunto de comunidades de homínidos hoy desaparecidos, y de las que sólo disponemos de algunos pocos restos fósiles y otros indicios arqueológicos.

Ciertamente, y por citar solamente a los homínidos más cercanos a nosotros, lo que sería preciso conocer, para poder establecer con rigor la verosimilitud de la hipótesis del continuurn social, es cuál fue la verdadera naturaleza de las sociedades de oreopithecus, de rarnapithecus, de australopithecus, de horno habilis, etc., que vivieron en este planeta hace millones de años. Lo que, a su vez, nos lleva a reconocer la necesidad de no entender el concepto «horno», como un concepto completamente cerrado y delimitado.

En este sentido debe tenerse en cuenta, como ya hemos señalado, que actualmente se estima que el homo sapiens cuenta con más de 150.000 años de vida sobre la tierra, y que los rastros de los homínidos pueden datarse en más de cuatro millones de años. Lo que nos obliga a considerar el proceso de hominización como un proceso sumamente dilatado en el tiempo y del que aún carecemos de mucha información. Por lo que es difícil establecer las comparaciones precisas entre las formas sociales humanas y las de los principales primates, sin tener información sobre tan amplio conjunto de etapas y referencias intermedias.

Pero los interrogantes no sólo surgen por estas vías, sino que también desde el punto de vista de las comunidades actuales de primates hay algunas cuestiones aún bastante controvertidas, y desconocidas hasta hace bien poco, especialmente las que hacen referencia a los sistemas de comunicación y a la misma fabricación y utilización de herramientas; temas de los que nos ocuparemos más adelante.

Llegados a este punto, es necesario precisar aquí que el objetó de este capítulo no es profundizar en todas estas polémicas, ni tampoco, claro está, entrar directamente en la discusión sobre la Sociobiología, sino que lo que aquí nos ocupa es la consideración de las relaciones y diferencias entre las sociedades humanas y las sociedades animales con más amplitud.

Como hemos podido ver en los capítulos anteriores lo social en el hombre no es un simple impulso general, ni una mera tendencia agregatoria compartida con el común denominador, o al menos con la mayoría de los seres vivos, sino que la sociedad es para los humanos parte constitutiva de su propia realidad. Por ello venimos insistiendo en que, sin lo social, sin la cultura, el hombre, lo que hoy entendemos por hombre, no sería posible, ni siquiera sería concebible como tal. De ahí que los sociólogos siempre hemos reclamado la especificidad de lo social en el hombre.

No obstante, en los últimos tiempos no es infrecuente que la reivindicación de lo social-humano, como una realidad substantivamente distinta de cualquier otro fenómeno de «agregación», haya querido ser presentada, a veces, como una reivindicación insuficientemente fundada, y ajena y desconocedora del principio general de «unidad de la lógica de lo viviente, lógica que cada vez va a ser reclamada más enfáticamente desde otras disciplinas.

En la mayoría de los manuales de Sociología lo usual, hasta hace poco tiempo, era encontrar toda una serie de argumentos iniciales con los que se pretendía fijar unas barreras diferenciadoras cualitativamente distintas y absolutamente claras y netas entre el tipo de sociedad humana, por un lado, y las restantes sociedades animales y un más general «estado de naturaleza», por otro. Sin embargo, actualmente-y al margen de que se compartan o no se compartan algunos de los planteamientos a los que hasta aquí nos hemos referido- la verdad es que, aun reconociendo las diferencias, la «claridad» de estas líneas arguméntales tiende a quebrarse, al tiempo que las barreras de diferenciación empiezan a aparecer como mucho más difuminadas.

Como ha señalado entre otros Philip Slater, «si definimos la existencia en sociedad (en oposición al «estado de la naturaleza»)como un permanente vivir dentro de un grupo definible que se distingue profundamente de otros grupos similares, en condiciones tales que: a) sea imposible la supervivencia fuera del grupo; b)la interrupción del proceso normal de socialización impida que se alcance un comportamiento plenamente adulto, y c) el comportamiento adulto de cada día se encuentre limitado, controlado y conformado por otros miembros del grupo, habremos de admitir en tal caso que la mayoría de los primates viven en sociedades y no es un «estado de naturaleza.

Hoy en día, un gran número de estudios muy pormenorizados nos permiten tener un conocimiento bastante completo sobre los fenómenos societarios, no solamente referidos a los tipos de agrupamientos más próximos a los nuestros, como pueden ser los de los grandes monos, sino también respecto a las sociedades de insectos, de castores, de aves, de lobos, etc. El desarrollo de los estudios etológicos está permitiendo, así, profundizar en los distintos tipos de relaciones sociales (las asociadas a la territorialidad, las relaciones de dominio, las de jefatura, las de cuidado materno y estimulación mutua), así como en las distintas funciones que puede cumplir la sociabilidad (desde las meras funciones de «defensa contra las presiones del medio», hasta las mayores oportunidades de organizar mejor la alimentación, de autocontrolar la reproducción en función del territorio y la escasez de alimentos, de optimizar la capacidad de adaptación mediante el establecimiento de tradiciones sociales que son transmitidas y aprendidas de generación en generación, e t ~ . ).

Sin embargo, a pesar de que resulte factible encontrar esquemas de comportamientos sociales bastante comunes en el mundo viviente, la realidad es que los tipos de agrupamientos sociales son muy diversos y, desde luego, resulta muy difícil que puedan ser comprendidos en su totalidad en la clásica trilogía formulada por algunos analistas, referida solamente a las formas de apareamiento, a los núcleos familiares y a las manadas o rebaños, como las tres grandes categorías de las formas de sociabilidad animal. En realidad en cada una de estas tres dimensiones son tan numerosas las variedades que podemos identificar que la misma clasificación llega a perder buena parte de su sentido y utilidad.

La propia naturaleza de este libro nos impide desarrollar aquí esta temática en toda su amplitud y complejidad, pero, sin embargo, para lograr una adecuada comprensión de la naturaleza de lo social parece necesario detenernos, siquiera sea brevemente, en dos formas de sociedades animales que, en cuanto que constituyen arquetipos bastante diferenciados, nos pueden ayudar a comprender mejor las especificidades de la sociedad humana. Aunque un análisis más riguroso y detenido de las formas sociales en la naturaleza, nos llevaría a distinguir, al menos, tres grandes categorías (lo que Wilson califica, junto a las sociedades humanas, como «los 4 pináculos de la evolución social»): las colonias de microorganismos e invertebrados, los insectos sociales y los mamíferos no humanos32; aquí vamos a considerar específicamente, en primer lugar, las sociedades de insectos y, en segundo lugar, las sociedades de primates.

3. LAS SOCIEDADES ANIMALES

Las sociedades superiores de insectos (abejas, hormigas y termitas en sus múltiples variedades) constituyen, según una opinión bastante generalizada, uno de los tipos de sociedades animales más antiguas conocidas. Algunas de estas sociedades, como las de las termitas, presentan formas de organización social muy sofisticadas, con una rígida división del trabajo que se traduce en la existencia de distintos tipos de individuos muy diferenciados entre sí (reproductores de varios tipos, obreros, soldados de distinta clase: con trompa lanzadora de líquidos, con mandíbulas cortantes, etc.), que tienen su propio sistema de comunicación, que construyen edificaciones con complejas y sofisticadas formas arquitectónicas (produciendo una especie de cementos ensalivados con mezclas de madera y excrementos), que regulan la temperatura de sus moradas, que cultivan algunas variedades de hongos, que «estabulan» una especie de pulgones que les sirven como fuente de alimentación, etc.

Las sociedades de insectos son, sin embargo, sociedades básicamente estáticas en las que no se producen modificaciones y en las que no existen márgenes significativos de variación en el comportamiento de los individuos. En estas peculiares formas de organización, lo social es morfológico y la diferenciación de papeles sociales viene acoplada a la misma diferenciación biológica de los individuos.

El comportamiento social es automático, mecánico, rígido, sin cambios años tras años. Las sociedades, en su conjunto, funcionan con una extraordinaria y sorprendente precisión, casi como si fueran una especie de gran «organismo» viviente.

¿Se parecen en algo este tipo de sociedades a las sociedades humanas? Como ha señalado Marcel Sire, «las sociedades de insectos y las humanas tienen como puntos comunes los siguientes: división del trabajo, jerarquía, reparto de los individuos en clases o castas, construcciones colectivas, lenguaje, nuevo enjambre cuando la población se hace superabundante en un lugar dado, y equilibrio cualitativo y cuantitativo de las poblaciones por autorregulación. Estas convergencias-añadirá Marcel Sire- nos obligan a admitir, hasta que se demuestre lo contrario, que los insectos (sobre todo los himenópteros) y los hombres, representan el término de dos vías según las cuales se ha efectuado la evolución a la vez orgánica y psíquica del mundo animal..., pero se trata, repetimos, de convergencias y no identidades, pues... las sociedades de insectos, se basan en lo automático y lo orgánico, mientras que las de los vertebrados están basadas en lo psíquico~33.

Tal tipo de conformaciones diferenciadas han permitido, incluso, hablar del enjambre, del hormiguero y del termitero, casi como de una especie de estadio intermedio entre determinados tipos de organismos elementales integrados y las propias formas de agrupación social de los animales individualizados. En cualquier caso, lo cierto es que se trata de formas de organización social bastante distintas a aquellas otras que, también como mecanismo adaptativo, permitieron el desarrollo humano.

En este sentido no resulta extraño que el carácter sorprendente de algunas de estas sociedades, de las que el termitero constituye el arquetipo más claro, haya dado lugar a reflexiones profundamente pesimistas sobre determinadas formas de organización social. El termitero, así, se ha presentado a veces como ejemplificación aberrante de a dónde puede conducir la rigidificación perfeccionante de las organizaciones sociales. Maeterlinck, por ejemplo, ha puesto un gran énfasis en subrayar el peligro del modelo social del termitero, al que presentará como la forma de civilización «más antigua», «más curiosa», «más inteligente» y, en cierto sentido-dirá-, la más lógica, mejor adaptada a las dificultades de la existencia», al tiempo que la más «feroz, siniestra y a menudo repugnante». «Se diría que estas sociedades de insectos-observará Maeterlinck-que nos preceden en el tiempo, han querido ofrecernos una caricatura, una parodia anticipada de los paraísos terrestres, hacia los cuales se encaminan la mayor parte de los pueblos civilizados; y se diría, sobre todo, que la naturaleza no quiere la felicidadJ4.

Sin embargo, la realidad es que este tipo de gregarismo, esta clase de instinto social de los insectos, no se presenta de la misma manera en las sociedades de animales vertebrados. Estos animales, especialmente los monos desarrollados, están vivamente orientados a la sociabilidad, pero sin embargo sus sociedades no están tan rígidamente estructuradas y los individuos mantienen márgenes bastante amplios de independencia y libertad. Así, mientras que los invertebrados aceptan pasivamente una situación de subordinación tiránica al todo social, entre los primates la jerarquía social (que también suele ser bastante rígida) y las situaciones de dominación (que también son bastante despóticas), no vienen determinadas por los rasgos morfológicos diferenciados heredados, sino que se producen entre individuos iguales, en procesos de afirmación en los que influyen tanto los rasgos propios del individuo (su fuerza, su agresividad, etc.), como la experiencia social del grupo; experiencia en la que la dominación ha de afirmarse y mantenerse cotidianamente y en la que las jerarquías pueden ser contestadas, y cambiadas, como de hecho ocurre.

La realización durante las últimas décadas de una gran cantidad de estudios sobre sociedades de primates (babuinos, chimpancés, gibones, gorilas, macacos, etc.) ha permitido completar bastante nuestra concepción tradicional sobre la naturaleza de los agrupamientos sociales entre estos animales. Lo primero que se ha podido comprobar con estos estudios es que las sociedades de los primates -como antes apuntábamos-son más complejas y variadas de lo que a primera vista pudiera parecer.

Refiriéndose en concreto a los babuinos, Washburn y Devore han subrayado muy enfáticamente, tanto su fuerte e intensa motivación social como el carácter marcadamente adaptativo de la forma de vida grupal; «la tribu -dirán- comparte una considerable tradición social. Cada tribu tiene su propio territorio y una segura familiaridad con las fuentes de alimentación y de agua, caminos de huida, refugios seguros y lugares para dormir. Como consecuencia de este sistema de vida social, las actividades de todos los miembros de la tribu se hallan coordinadas en todas las etapas de la vida. Contemplando el hecho en el contexto de la evolución-concluirán-parece claro que, a la larga, sólo han sobrevivido los babuinos socializados»35.

La vida en este tipo de comunidades, incluso con sus reglas de adaptación y selección, ha ido determinando la desaparición de los animales menos gregarios, bien por exclusión, bien por los mayores riesgos de muerte de los individuos aislados y solitarios, al tiempo que se han ido reforzando todos los factores que potenciaban el aprendizaje y la misma práctica de la sociabilidad. El carácter vital de la sociabilidad en este tipo de comunidades explica, pues, el vigor e incluso el carácter altamente emocional de los vínculos sociales, que tanto ha llamado la atención de algunos estudiosos.

Intentando reflejar la complejidad de estas sociedades, Melotti ha señalado la necesidad de distinguir, al menos, entre .siete grados de vida social, correspondientes a otras tantas formas de organización social)) y «cuatro tipos fundamentales de sociedades de primates)).

Las siete formas, o grados de vida social, según Melotti, son: a) «el grupo materno constituido por una hembra adulta y su prole inmaduran; b) «el grupo biparental, constituido por dos individuos adultos de sexo distinto y por los hijos inmaduros de la hembra»; c) «el grupo promiscuo simple, constituido por la asociación estable, pero poco organizada, de una pluralidad de individuos de ambos sexos y de todas las edades»; d) «el grupo múltiple monomasculino, constituido por la asociación de un macho adulto con varias hembras adultas y sus crías»;e) el grupo complejo coactivo, integrado por varios machos y varias hembras adultas con sus crías, así como por grupos juveniles, que se caracteriza por su carácter estable, impuesto por las duras exigencias del medio; f) el grupo plurimasculino ordenado por edad (varios machos adultos de diferentes edades, hembras adultas, jóvenes y pequeños) (con gran tolerancia recíproca y más hembras que machos), y g) el grupo complejo abierto, «constituido por la convivencia libre de varios machos adultos, hembras, jóvenes y pequeños, gracias al desarrollo de la tolerancia recíproca, consecuencia de un aumento considerable del control de la corteza cerebral sobre los comportamientos instintivos»36.

A su vez los cuatro tipos básicos de sociedades que Melotti considera imprescindible distinguir son los siguientes: 1) las sociedades de los primates arborícolas del bosque (prosimios, simios arborícolas e hilobatinos); se trata de sociedades poco organizadas, con una vida relativamente pacífica, pero a menudo individualista y conflictiva», que se desarrolla en un «medio seguro., con muchos refugios en escondrijos, árboles, etc.; 2) sociedades de los primates terrícolas de la sabana (simios rojos y babuinos): se desarrollan en medios peligrosos que exigen una organización social rígida, o una gran capacidad de dispersión; 3) sociedades de los primates terrícolas de las zonas áridas (gelada, homadriada), que se localizan en medios pobres en recursos y carentes de refugios, lo que da lugar a una dispersión diurna de grupos mono-masculinos en busca de alimento y a la «agrupación nocturna en manadas muy numerosas»; y finalmente, 4) sociedades de grandes antropoides (gorilas y chimpancés), que son las más evolucionadas y las que presentan una «mayor variabilidad intraespecífica, en función de los diferentes habitáis en que se localizan y los diferentes sistemas de alimentación~~.

En su conjunto, las observaciones registradas en numerosos estudios sobre las sociedades de monos permiten establecer, aun sobre considerables variaciones, algunos rasgos comunes a casi todas ellas.

En primer lugar, se ha podido constatar la existencia de sentimientos de territorialidad. Cada sociedad se desarrolla en ámbitos geográficos concretos, que defienden contra los intrusos. Los territorios sirven como fuente de obtención de alimentos. A su vez el propio sentimiento de territorialidad influye en la estructura de dominación interna del grupo, en la medida en que son también los machos dominantes los encargados de velar por la integridad territorial y por la misma defensa del grupo. Igualmente los sentimientos de territorialidad actúan como mecanismos autorreguladores en la dimensionalización del grupo, que ha de acoplarse a las mismas (~posibilidades alimentarias prácticas» que ofrece el territorio. Para algunos analistas, no obstante, el concepto de «territorio» en sentido clásico no existe en los primates superiores; «en cambio hallamos -dirán- en los gorilas y los chimpancés lo que los antropólogos anglosajones denominan «home rangen, que podríamos traducir por ((espacio económico» o «espacio trófico», concepción del espacio que, por otra parte, querrá verse como bastante similar a la de las tribus o bandas de los pueblos cazadores-recolectores actualmente conocidos~38.

El segundo rasgo que es posible identificar en estas comunidades es el de la autorregulación demográfica, que se plasma en el mantenimiento de las dimensiones del grupo mediante las prácticas de la exclusión. Los elementos excedentes juveniles son situados en la periferia social y con frecuencia se ven segregados y obligados al éxodo y a la fundación de nuevas colonias en otros territorios.

En tercer lugar, en estas sociedades existe una clara diferenciación de lazos sociales y de estructuras de dependencia que reflejan la misma complejidad de sus sistemas sociales. Así, por ejemplo, Jane Beckman Lancaster, en un interesante libro-resumen sobre esta temática39, se ha referido, en primer lugar, a las jerarquías generales de dominación, que aunque presentan cierta variedad, dan lugar en las sociedades más desarrolladas a un sistema despótico de jefatura, con sus oligarquías y cuasi-castas perfectamente identificadas...); en segundo lugar se encuentran los lazos entre madres e hijos (que constituyen la principal estructura de nucleamiento familiar, aunque también se han detectado afinidades y solidaridades entre «hermanos» y comportamientos amparadores entre padres e hijos);en tercer lugar están los lazos entre machos y hembras (aunque en la mayoría de los casos no existen lazos estables, las formas de relación observadas son bastante variadas y van de los consorcios esporádicos a los permanentes, pasando por los temporales, tanto en formas de relación de un macho con varias hembras, como de varios machos con varias hembras en grupos diferenciados, habiéndose observado incluso relaciones monogámicas).

Junto a estos lazos entre machos y hembras, en las sociedades de primates también se ha podido observar -en cuarto lugar- el establecimiento de relaciones afectivas entre individuos del mismo sexo, en forma de nexos de solidaridad entre lo que algunos etólogos han llamado «grupos de compadres» y otros han calificado como «camarillas~, lo que ciertamente supone una mayor diversificación de las relaciones sociales. Finalmente a todo este tipo de lazos hay que añadir los existentes entre jóvenes, entre grupos «marginados» y expulsados, entre hermanos, etc. Estos lazos pueden mantenerse durante bastante tiempo y dan lugar a significativos movimientos de solidaridad en situaciones de conflicto y tensión, lo que hace que los enfrentamiento~ y rivalidades entre «camarillas» y «grupos de compadres» y grupos de afinidad constituyan otro aspecto más de la vida social en estas sociedades.

A todo esto debemos añadir también la existencia de una cierta diferenciación de papeles por sexo y edad (en relación sobre todo a la protección del grupo, a la obtención de alimentos y a las tareas de cuidado y «adiestramiento» de las crías) e, incluso, por función, en el desarrollo de ciertas actividades de cooperación instrumental de caza. Con todo ello podemos tener una imagen bastante completa sobre la complejidad de los sistemas sociales existentes en las comunidades de primates, sistemas sobre los que disponemos de descripciones bastante precisas y detalladas en un buen número de libros y monografías científicas.

Finalmente, un último bloque de cuestiones relacionadas con las sociedades de primates a las que es preciso prestar atención, para tener una adecuada visión de conjunto sobre ellas, nos conduce directamente a algunos aspectos cruciales del debate sobre el continuum de la naturaleza de lo social: estas cuestiones hacen referencia, en primer lugar, a la naturaleza de los sistemas de comunicación entre los primates, en segundo lugar a la «fabricación» y utilización de utensilios, y en tercer lugar a las características de las «protoculturas» de los primates y a la manera en que se produce la «innovación cultural».

Ahora, sin embargo, y como paso previo indispensable antes de pasar a estos temas, debemos retomar el punto inicial de nuestra exposición para preguntarnos nuevamente sobre cuáles son los principales rasgos diferenciadores entre las sociedades de primates y las sociedades de insectos a las que antes no, hemos referido.

A primera vista, estos dos tipos de sociedades presentan externamente unos perfiles generales bastante diferenciados. En las sociedades de primates lo social tiene un carácter menos rígido y mecánico y el margen de autonomía para las manifestaciones individuales es bastante considerable. Incluso no han faltado los que quieren ver, en la misma manera en que se afirman los sistemas de jefatura, una clara plasmación de este papel de lo individual: por ejemplo, en el propio instinto de dominación que traduce la lucha por afirmar la jefatura, en las disputas que se producen para alcanzarla, en la dialéctica resistencia-obediencia que se produce continuamente, etc. Es decir, en estas sociedades hay un tipo de tensiones de competencia y confrontación que no son posibles sino a partir de un cierto desarrollo de los sentimientos de individualidad.

Por otra parte, en las sociedades de primates, y aun a despecho de la complejidad de sus estructuras, hay un considerable grado de dinamismo interno e incluso de aparente desorden, que contrasta con las características del termitero o del hormiguero. A veces, se ha descrito el funcionamiento de estas sociedades como el resultado de una combinación de rígidas obligaciones con un conjunto de movimientos demasiado desordenados. Como ha señalado Edgar Morin, «la complejidad aparece en esta combinación individuos/sociedad acompañada de desórdenes e incertidumbres y se conforma a partir de la permanente ambigüedad de su complementariedad, de su competitividad y en el límite de su antagonismo~41.

La manera en que esta peculiar conformación social puede influir en las propias posibilidades dinámicas de innovación y cambio reviste una importancia indudable. Como el mismo Morin subrayará «el desorden (conductas aleatorias, competiciones, conflictos) es ambiguo, pues de una parte es uno de los componentes del orden social (diversidad, variedad, flexibilidad, complejidad), mientras que de otra sigue comportándose estrictamente como desorden, en decir, como amenaza de desintegración. Aun en esta última faceta es la amenaza permanente representada por el desorden la que otorga a la sociedad su carácter complejo y vivo de reorganizaci6n permanente, el desorden -dirá- se ve constantemente absorbido por la organización, recuperado y metamorfoseado en su contrario (jerarquía), o bien expulsado al exterior (desviados), o mantenido, en la periferia (bandas marginales de jóvenes). Absorbido, expulsado, recuperado y metamorfoseado, el desorden renace sin cesar y lo mismo hace por su parte el orden social. Aquí es donde aparece la lógica, el secreto, el misterio de la complejidad y el sentido profundo del término auto-organización: una sociedad se autoproduce sin cesar porque constantemente se está auto-destruyendo~42.

Uno de los principales efectos de esta combinación de elementos de organización y conformación social, por un lado, y de desorden y de cierta autonomía y libertad individual, por otro, es que ofrece la posibilidad de cambio y de innovación social. La concurrencia de elementos de conflicto y tensión y las posibilidades de experimentación individual se pueden trocar no pocas veces, de acuerdo al propio componente de «curiosidad» de los individuos, en experiencias sociales nuevas, que serán transmitidas al conjunto de la comunidad, si se demuestra prácticamente que pueden ser de utilidad.

Un ejemplo de la manera en que se produce esta dialéctica de cambios e innovaciones es el «acontecimiento» tantas veces narrado por etólogos y sociólogos, por medio del cual los macacos de la isla de Koshima-cuyo comportamiento estaba siendo estudiado- «inventaron» una nueva pauta de alimentación, a través del ~descubrimiento casual» por parte de un individuo, que luego fue ~transmitido» y asumido socialmente por la colectividad. En efecto, el estudio sistemático y prolongado de este grupo de macacos permitió hacer un seguimiento muy preciso del impacto que tuvo el descubrimiento casual de una joven y curiosa hembra macaco -1mo- de las ventajas de lavar la tierra de los tubérculos con que se alimentaban en el agua del mar, en vez de limpiarlos más lentamente con las manos. La rapidez de la operación y el efecto salazonador adicional dio lugar a que esta joven hembra repitiera habitualmente esta operación. La primera imitación de esta costumbre vino de su madre y del agrupo juvenil de juego)),luego de sus hermanos, de las madres de sus ((compañeros de juego juveniles)), etc. Cuando esta pauta se difundió más ampliamente, la tribu de macacos extendió su territorio por las zonas costeras, empezando también a ampliar su dieta con pequeños crustáceos, mariscos, e t ~ .

Es decir, las propias características y formas de comportamiento de las sociedades de primates, hacen posible el «descubrimiento» e nuevas pautas de conducta socialmente útiles, que pueden pasar a formar parte del acervo de sus ~proto-culturas» y ser transmitidas, por tanto, de generación en generación. El equilibrio de elementos de orden-desorden-libertad hace posible, por consiguiente, que en ciertas sociedades se produzcan innovaciones que dan lugar a una cierta evolución socio-cultural, con unas posibilidades de acumulación cuyos límites son difíciles de evaluar, más allá de la consideración de determinados niveles de dotación natural (posibilidades del cerebro y de la mano de los primates) y más allá de determinadas capacidades de aprendizaje, no sólo en cuanto a las mismas capacidades naturales, sino también en cuanto al desarrollo de los sistemas de socialización y memorización colectiva.

4. LOS ORÍGENES DE LA SOCIEDAD HUMANA

Como ya hemos señalado antes, la mayor parte de los sociólogos han venido insistiendo durante bastantes años en la especificidad de la sociedad humana y en la existencia de claras y radicales diferencias cualitativas entre las formas sociales humanas y las que pueden identificarse en el mundo animal. En muchos casos, incluso, la propia sociabilidad humana se ha definido a partir de las diferencias con el componente social de los animales: Wossner, por ejemplo, define el campo de lo social humano a partir de la consideración de seis puntos que, en su opinión, constituyen los verdaderos elementos diferenciadores. Así, hace referencia a la superior capacidad de aprendizaje del hombre; al lenguaje como algo propio de la especie humana; al carácter no instintivo de los sentimientos humanos; a la posibilidad de innovación y desviación de las pautas sociales establecidas, merced a la libertad; a las limitaciones del potencial psicofísico de propulsión y carga; y al encuadramiento de la realidad humana en la «herencia cultural»44.

Estas observaciones, y otras similares, es posible encontrarlas en buena parte de los manuales de Sociología editados hasta hace unos pocos años. Pero ¿qué vigencia y utilidad tienen todos estos planteamientos en nuestros días? Thorpe, en un interesante estudio sobre «la naturaleza animal» y la «naturaleza humana», ha intentado profundizar en la propia significación de la aparente «sima» diferenciadora que las interpretaciones tradicionales han venido estableciendo entre estos dos ámbitos de la realidad viviente. «Hace cuarenta años o más-dirá-, los psicólogos y los moralistas acostumbraban a enumerar puntos en los que los animales difieren claramente del hombre. Se decía-apuntará- que: 1) los animales no pueden aprender; 2) los animales no pueden planear por adelantado; 3) los animales no pueden conceptualizar; 4) los animales no pueden utilizar y mucho menos fabricar herramientas; 5) se decía que no poseían lenguaje; 6) que no podían contar; 7) que carecían de sentido artístico, y 8) que carecían de todo sentido ético~45. El mismo Thorpe se encarga en su libro de proporcionar los argumentos y los datos pertinentes que demuestran la inexactitud de muchas de estas concepciones, al tiempo que deja planteados serios interrogantes sobre otras.

Obviamente, aquí no es posible entrar con detalle en el tema, desde luego, no sociológico de las «diferencias profundas» entre los hombres y los animales más próximos. Tema sobre el que algunos estudios científicos y descubrimientos arqueológicos recientes han venido a introducir algunas matizaciones e interrogantes que cuestionan en cierta medida la vieja concepción de la «inteligencia» como una barrera diferenciadora verdaderamente cualitativa. En este sentido, la vieja afirmación de Max Scheler cuando señaló que «entre un chimpancé listo y Edison (tomado éste sólo como técnico) no existe más que una diferencia de grado, aunque ésta sea muy granden46, ha perdido casi toda su carga provocativa, de la misma manera que el gran impacto que en su día causaron los experimentos de Kohler4', hace que éstos aparezcan actualmente bastante superados y relativizados.

Sin embargo, a un nivel general, aún son muchos los interrogantes que se pueden plantear legítimamente, por ejemplo, sobre el verdadero carácter del significado radical de la libertad humana, sobre el componente ético de la conducta, sobre la naturaleza de los sentimientos «religiosos» en el hombre, sobre las capacidades y cualidades artísticas, y desde luego, en relación con la manera que es posible llenar las lagunas que aún existen para un conocimiento exacto y detallado de todas las etapas del proceso de hominización. Lagunas que ciertamente existen, pero que sólo pueden ser adecuadamente valoradas si tenemos en cuenta que este proceso, como se ha señalado con razón, y como ya hemos apuntado anteriormente, puede ser estimado como un camino de varios millones de años.

Resulta evidente que en este epígrafe no podemos entrar en la consideración de todas las complejas cuestiones relacionadas con esta problemática, ya que implican más elementos de atención que los que estamos en condiciones de poder desarrollar en un libro como éste. Por ello es importante precisar que aquí sólo nos interesa esta cuestión en la medida en que la aceptación o el rechazo de una concepción sobre la «unidad de la vida» puede influir muy importantemente nuestra propia visión sobre lo social.

En el contexto de las influencias cruzadas a las que nos estamos refiriendo, lo que debemos preguntarnos es ¿hasta dónde se puede llevar la analogía etológica entre las sociedades humanas y las sociedades más desarrolladas de los primates? Generalmente, la tendencia de sociólogos y antropólogo ha sido, como ya hemos señalado, la de establecer una clara barrera cualitativa diferenciadora en torno al mismo concepto de cultura. La capacidad de tener, hacer y transmitir la cultura viene a ser considerada, así, como el verdadero rasgo diferenciador entre las sociedades animales y las sociedades humanas. De esta manera el propio concepto de cultura tendría la virtualidad de situarnos ante nuestra misma especificidad, y por ende, la de permitirnos delimitar claramente el campo de atención de antropólogos y sociólogos.

El área de interrogantes se desplaza, entonces, al campo de la indagación sobre el tiempo y la manera en que surgen las culturas humanas, y en torno a los polos en que se nuclea su desarrollo. Un triple orden de cuestiones a considerar aparecen entonces asociadas: en primer lugar, las hipótesis sobre la influencia cooperativa de la caza; en segundo lugar, los orígenes de la producción social de útiles, armas y herramientas, y en tercer lugar, el papel específico del lenguaje humano: Así planteadas las cosas, lo que permanece vigente es la interrogación más general sobre las posibles líneas de continuidad en la evolución entre las sociedades animales y las sociedades humanas. En este sentido, John Tyler Bonner, entre otros, ha manifestado su convicción en que es posible «seguir» el rastro de la capacidad cultural humana «hasta los primeros pasos de la evolución biológica. No tardará en resultar evidente-dirá- que no soy un catastrofista y que no creo que la cultura como el diluvio universal apareciera de repente como caída del cielo, en un momento determinado de la historia remota del hombre..., sino que creo que todos los cambios evolutivos fueron relativamente graduales y que podemos encontrar la simiente de la cultura humana en los primeros pasos de la evolución biológica»49.

Para algunos analistas la continuidad de este proceso socio-cultural es una posibilidad que descansa en ciertos paralelismos importantes, que pueden ser considerados como verdaderos prerrequisitos para el desarrollo de una cultura verdaderamente humana. Así, por ejemplo, Barton M. Schwartz y Robert H. Ewald situarán estos «paralelismos)) en torno a los siguientes polos: «1) la habilidad de los primates para manipular objetos y herramientas proporciona las bases para la emergencia del uso humano de herramientas; 2) la capacidad de los primates para comunicarse mediante el empleo de sistemas de llamada ha sido probablemente-dirán- la precondición para el desarrollo del lenguaje, y 3) la capacidad de los primates para implicarse en acciones concretas proporciona las bases biológicas para la aparición de la cooperación~50.

Sin embargo, lo que en el análisis de estas cuestiones casi siempre se mantendrá en penumbra será la manera en que se produce -o se ha podido producir- la dinámica del desarrollo de estas potencialidades. De esta manera, el proceso de evolución acaba, generalmente, presentándose con una profunda quebradura, que marca una especie de «frontera en el vacío), a partir de la cual se sitúa, un tanto súbitamente, la aparición de la realidad socio-cultural de lo humano.

Como es sabido, un buen número de antropólogos suelen coincidir en situar el elemento decisivo de la aparición del horno sapiens en asociación con la aparición y desarrollo del lenguaje verbal. Por otra parte, numerosos lingüistas han venido insistiendo en las diferencias del lenguaje humano con cualquier forma de comunicación animal51, al tiempo que se subraya que «mientras la comunicación de los animales se funda en signos que son ante todo señales acerca de sus estados individuales, sus necesidades o sus relaciones con otros individuos de su misma especie, la comunicación humana se basa primordialmente en signos que hacen referencia a cosas... Los sistemas de comunicación animal-se nos dirá- carecen de especificidad referencial. Los animales pueden expresar emociones, pero no pueden hacer referencia directa o específica a ningún objeto. La información que transmiten se infiere de manera indirecta, sobre la base de asociaciones habituales de determinadas señales con situaciones concretas~5~.

Por su parte algunos psicólogos sociales vendrán a añadir su propio matiz a la interpretación del lenguaje verbal, como forma específicamente humana de comunicación, situándolo en el contexto más general de las necesidades derivadas de procesos tan largos de socialización y cuidado de los hijos como son necesarios entre los hombres, como consecuencia de lo más dilatado del proceso de dependencia e inmadurez psico-motora de los niños.

No se nos puede ocultar que una diferenciación tan enfáticamente subrayada deja flotando en el aire importantes interrogantes sobre la manera en que se ha llegado a tal tipo de diferenciación. Lo que, obviamente, no resta validez alguna al hecho de que tal diferenciación exista o no exista. Sin embargo, los estudios de los etólogos nos están proporcionando nuevos tipos de informaciones sobre la complejidad y la riqueza de los sistemas de comunicación en el mundo animal, que, aun sin cuestionar la existencia de las diferencias apuntadas, nos obligan a abrir nuevos interrogantes sobre la verdadera profundidad de las líneas de ruptura que suelen establecerse entre los sistemas de comunicación de los distintos seres vivos en su conjunto.

La observación sistemática de las comunidades de monos, por ejemplo, demuestra que algunos de estos primates son sumamente expresivos y comunicativos: gestos, llamadas, actitudes, caricias, olfateos y algunas sonorizaciones, constituyen todo un completo arsenal comunicativo, en el que «ponen todos sus sentidos».

Como ha señalado Jane Beckman Lancaster, «una de las generalizaciones más significativas que se puede obtener del campo de estudios sobre los primates es que el sistema de comunicación entre los monos es extraordinariamente complejo en comparación con el de muchos pájaros y mamíferos primitivos.53. Algunos estudiosos de este tema han observado la utilización de vocalizaciones por monos en su propio hábitat natural, llegando en algunos casos incluso a identificar 36 sonidos perfectamente diferenciados, tanto por el oído humano, como por el espectrógrafo (aunque de manera diferente)54.

En lo que, sin embargo, casi todos los analistas coinciden es en que mientras que los monos tienen un sistema de comunicación bastante complejo y sofisticado para expresar su propio estado emocional, en cambio apenas tienen capacidad de comunicación en todo lo que se refiere a su entorno físico.

La importancia con que se ha destacado este tema en algunos debates ha dado lugar a que sean varios los investigadores que han intentado la experiencia de enseñar a hablar a chimpancés y gorilas.

Los esposos Gardner, por ejemplo, después de las experiencias de Keith y Hayes, enseñaron a un chimpancé los rudimentos de un lenguaje basado en gestos, similar al que utilizan los sordomudos, del que llegó a dominar 550 símbolos (entre ellos, dulce, sucio, abrir, jugar, etc.), que empalmaba haciendo frases mediante la utilización de una sintaxis elemental. Igualmente Premack enseñó a hablar a otro chimpancé utilizando un lenguaje hecho a base de símbolosescritos en fichas, al tiempo que la psicóloga de la Universidad de Standford Francine Patterson enseñó un lenguaje de 300 símbolos basados en el lenguaje de los sordomudos a un gorila que llegó a construir frases de una cierta complejidad.

Un aspecto destacado de las experiencias recientes en este tema es la constatación de la capacidad de estos animales incluso para inventar nuevos términos, a partir de la combinación de los ya enseñados, por ejemplo, calificando a un pato-que no se había visto nunca anteriormente-como «gallina de agua))y a un frigorífico como «meter-sacar-comida y bebida», etc.

Si a todas estas experiencias unimos todas aquellas otras realizadas con chimpancés, desde Kohler hasta nuestros días, para probar su capacidad de dar respuestas innovadoras ante ciertas dificultades y para emplear útiles-e incluso «fabricarlos»-con el fin de lograr algunos objetivos, nos acabaremos formando una idea más exacta y matizada sobre las diferencias y similitudes entre los hombres actuales y algunos de los monos más inteligentes que han logrado sobrevivir hasta nuestros días.

En concreto Jorge Sabater Pi se ha referido a un ((conjunto de capacidades conductuales básicas del chimpancé, también compartidas por el hombre», que configuran-dirá- «un esquema conductual cuyos elementos integrantes podrían ser los siguientes:

1 ) Capacidad para el conocimiento del esquema corporal-noción de la muerte. 2) Capacidad comunicativa a nivel emocional, preposicional y simbólico. 3) Capacidad para el uso y fabricación de simples herramientas. 4) Capacidad para la actividad cooperativa -caza y distribución de alimentos entre adultos-. 5) Capacidad para mantener relaciones familiares estables y duraderas a nivel de madres-hijos-nietos. 6) Capacidad para mantener relaciones sexuales no promiscuas-evitación del incesto primario-. 7) Capacidad estética.

De manera más particular, el estudio de campo de las diferentes áreas proto-culturales de los chimpancés en África -«de los bastones», «delas piedras» y «delas hojas»- ha permitido a Sabater trazar un inventario bastante amplio de la utilización de herramientas por los chimpancés: «para machacar alimentos o materiales sólidos; romper huesos, caracoles, etc.: examinar alimentos u objetos desconocidos que sería peligroso tocar directamente con la mano; apalancar objetos para moverlos o abrirlos; abrir termiteros; hurgar al objeto de expulsar insectos, gusanos, etc.; cavar hoyos, canales, agujeros; remover la tierra para comerla; absorber agua o líquidos orgánicos por empapamiento con hojas secas machacadas; recoger agua; limpiar el suelo, el alimento, etc.; ahuyentar insectos; asustar congéneres o bien al hombre; arrojar objetos como proyectiles en actividades agónicas, en actividades lúdicas, etc.»57.

A la luz de todos estos datos, si las comparaciones entre los tipos de sociedades animales y las humanas las situamos, por un lado, entre aquellas más desarrolladas entre los simios actuales y, por otro, entre las más primitivas de los humanos contemporáneos (algunos con esquemas lingüísticos muy elementales y con un reducido equipamiento de útiles),entonces resultará más claro que las lagunas en el proceso de evolución socio-cultural, que tan enfáticamente subrayaron algunos, quedan situadas en unos términos que distan bastante de poder ser presentados como verdaderas «simas insalvables».

Si tenemos en cuenta que el proceso de hominización se ha prolongado durante millones de años, y que cientos de especies de primates y de homínidos de diversa caracterización social han desaparecido por completo en este complejo y difícil proceso de evolución, estaremos en condiciones de llegar a la conclusión de que más que pensar en términos de un dudoso proceso de evolución plagado de quebraduras y lagunas, nos encontramos ante una cierta línea de puntos, en la que la falta de algunas piezas y los vacíos de información aún existentes, no nos impiden prefigurar las líneas maestras de todo el proceso en lo que a su orientación general se refiere.

Parece, pues, evidente que existe una inter-imbricación importante entre los procesos de evolución fisiológica y de evolución sociocultural. Si la teoría de la evolución de las especies se puede considerar correcta en su dimensión puramente biológica, cualquier intento de establecer a priori rígidas barreras a las posibilidades de un continuum de evoluciones entre el comportamiento social de los animales y el del hombre, puede llegar a ser una forma de recrear convicciones no científicas, ni fundadas, en la explicación de la conformación de lo social-humano o, cuanto menos, aceptar por principio la perspectiva de dejar sin explicar la forma en que ha surgido esta realidad.

En definitiva, podemos acabar concluyendo, con Moscovici, que de la misma manera que ya estamos «acostumbrados a la idea de que nuestra fisiología, nuestra anatomía, desciende de la de los primates, debemos aun hacernos a la idea de que sucede lo mismo con nuestro cuerpo.

EJERCICIOS Y TÓPICOS PARA LA REFLEXIÓN

1) ¿Por qué no ha existido hasta época reciente una atención suficiente sobre el estudio comparativo entre las sociedades humanas y las sociedades animales?

2) ¿Qué tipo de estudios han puesto de actualidad el interés por las sociedades animales?

3) ¿Qué explicación dio Freud a los intentos de buscar rígidas barreras entre la naturaleza del hombre y los restantes seres vivos? ¿Tiene vigencia esta interpretación? ¿En qué sentido?

4) (Qué es la Etología? ¿Y la Sociobiología?

5) ¿En qué consiste la hipótesis sobre el «monoasesino«? Formular una crítica a esta hipótesis.

6) ¿Cuáles son las tres formas clásicas de agrupamiento en el mundo animal definidas por algunos analistas? ¿Puede ser considerada suficiente esta clasificación?

7) ¿Cuáles son las principales similitudes y diferencias entre las sociedades de insectos y las sociedades y grupos de primates desarrollados? Hacer un esquema.

8) ¿Qué puntos comunes y qué diferencias tienen las sociedades de insectos y las sociedades humanas?

9) ¿Por qué el termitero es considerado como una ejemplificación absurda de la rigidificación social?

10) ¿Cuáles son las características comunes de las sociedades de primates?

11) ¿Cuáles son los principales «lazos sociales)) que se pueden identificar en las sociedades de primates?

12) Explicar la forma en que se producen las innovaciones de costumbres y pautas de comportamiento en las sociedades de primates. ¿Qué características y qué formas de organización y de conducta hacen posibles estas innovaciones? Poner algunos ejemplos.

13) Valorar varios ejemplos de formas de comunicación entre animales y de experiencias científicas para enseñar sistemas de comunicación.

14) {Qué siete grados de organización social observa Melotti en cuatro tipos fundamentales de sociedades de primates?

15) ¿Cuáles son las principales capacidades conducíales del chimpancé señaladas por Sabater?

16) ¿En qué se diferencian las proto-culturas de las sociedades animales de las culturas de las sociedades humanas?

17) Hacer una lista de posibles argumentos a favor y en contra de la teoría del «continuo social».

José Félix Tezanos: La explicación sociológica: una introducción a la Sociología

La explicación sociológica: una introducción a la Sociología

José Félix Tezanos

UNED, Madrid, 2006

Fecha de publicación original: junio de 1995

LA EXPLICACIÓN SOCIOLÓGICA: UNA INTRODUCCIÓN A LA SOCIOLOGÍA
José Félix TEZANOS TORTAJADA

UNED, 2006 - 585 páginas

Manual introductorio para los estudiantes de Sociología y Ciencias Sociales, en el que se intenta dar respuesta a las preguntas sobre el qué, quién, cuándo, dónde,cómo y por qué de la Sociología. El libro resulta accesible para todo estudiante universitario, ofreciendo en cada tema una visión plural a partir de distintos enfoques y opiniones, con la finalidad de que el lector pueda tener una comprensión amplia y documentada de los temas tratados, para llegar a fraguarse sus propias conclusiones.