Pierre Bourdieu: La ruptura. El hecho se conquista contra la ilusion del saber inmediato (El oficio del sociólogo, 1968)

La ruptura

Pierre Bourdieu

I. El hecho se conquista contra la ilusion del saber inmediato

La vigilancia epistemológica se impone particularmente en el caso de las ciencias del hombre, en las que la separación entre la opinión común y el discurso científico es más imprecisa que en otros casos. Aceptando con demasiada facilidad que la preocupación de una reforma política y moral de la sociedad arrastró a los sociólogos del siglo xix a abandonar a menudo la neutralidad científica, y también que la sociología del siglo xx pudo renunciar a las ambiciones de la filosofía social sin precaverse empero de las contaminaciones ideológicas de otro orden, con frecuencia se deja de reconocer, a fin de extraer de ello todas las consecuencias, que la familiaridad con el universo social constituye el obstáculo epistemológico por excelencia para el sociólogo, porque produce continuamente concepciones o sistematizaciones ficticias, al mismo tiempo que sus condiciones de credibilidad. El sociólogo no ha saldado cuentas con la sociología espontánea y debe imponerse una polémica ininterrumpida con las enceguecedoras evidencias que presentan, a bajo precio, las ilusiones del saber inmediato y su riqueza insuperable. Le es igualmente difícil establecer la separación entre la percepción y la ciencia —que, en el caso del físico, se expresa en una acentuada oposición entre el laboratorio y la vida cotidiana— como encontrar en su herencia teórica los instrumentos que le permitan rechazar radicalmente el lenguaje común y las nociones comunes.

I-l. Prenociones y técnicas de ruptura

Como tienen por función reconciliar a todo precio la conciencia común consigo misma, proponiendo explicaciones, aun contradictorias, de un mismo hecho, las opiniones primeras sobre los hechos sociales se presentan como una colección falsamente sistematizada de juicios de uso alternativo. Estas prenociones, "representaciones esquemáticas y sumarias" que se "forman por la práctica y para ella", como lo observa Durkheim, reciben su evidencia y "autoridad" de las funciones sociales que cumplen [E. Durkheim, texto n? 4].

La influencia de las nociones comunes es tan fuerte que todas las técnicas de objetivación deben ser aplicadas para realizar efectivamente una ruptura, más a menudo anunciada que efectuada. Así los resultados de la medición estadística pueden, por lo menos, tener la virtud negativa de desconcertar las primeras impresiones. De la misma forma, aún no se ha considerado suficientemente la función de ruptura que Durkheim atribuía a la definición previa del objeto como construcción teórica "provisoria" destinada, ante todo, a "sustituir las nociones del sentido común por una primera noción científica" 1 [M. Mauss, texto n" 5], En efecto, en la medida en que el lenguaje común y ciertos usos especializados de las palabras comunes constituyen el principal vehículo de las representaciones comunes de la sociedad, una crítica lógica y lexicológica del lenguaje común surge como el paso previo más indispensable para la elaboración controlada de las nociones científicas [/. H. Goldthorpe et D. Lockwood, texto n? 6}.

Como durante la observación y la experimentación el sociólogo establece una relación con su objeto que, en tanto relación social, nunca es de puro conocimiento, los datos se le presentan como configuraciones vivas, singulares y, en una palabra, demasiado humanas, que tienden a imponérsele como estructuras de objeto. Al desmontar las totalidades concretas y evidentes que se presentan a la intuición, para sustituirlas por el conjunto de criterios abstractos que las definen sociológicamente —profesión, ingresos, nivel de educación, etc.—, al proscribir las inducciones espontáneas que, por efecto de halo, predisponen a extender sobre toda una clase los rasgos sobresalientes de los individuos más "típicos" en apariencia, en resumen, al desgarrar la trama de relaciones que se entreteje continuamente en la experiencia, el análisis estadístico contribuye a hacer posible la construcción de relaciones nuevas, capaces, por su carácter insólito, de imponer la búsqueda de relaciones de un orden superior que den razón de éste.

Así, el descubrimiento no se reduce nunca a una simple lectura de lo real, aun del más desconcertante, puesto que supone siempre la ruptura con lo real y las configuraciones que éste propone a la percepción. Si se insiste demasiado sobre el papel del azar en el descubrimiento científico, como lo hace Robert K. Merton en su análisis del serendipity, se corre el riesgo de suscitar las representaciones más ingenuas del descubrimiento, resumidas en el paradigma de la manzana de Newton: la captación de un hecho inesperado supone, al menos, la decisión de prestar una atención metódica a lo inesperado, y su propiedad heurística depende de la pertinencia y de la coherencia del sistema de cuestiones que pone en discusión. 2 Es sabido que el acto de descubrir que conduce a la solución de un problema sensorio-motor o abstracto debe romper las relaciones más aparentes, que son las más familiares, para hacer surgir el nuevo sistema de relaciones entre los elementos.

En sociología, como en otros campos, "una investigación seria conduce a reunir lo que vulgarmente se separa o a distinguir lo que vulgarmente se confunde". 

I-2. La ilusión de la transparencia y el principio de la no-conciencia

Todas las técnicas de ruptura, crítica lógica de las nociones sometidas a la prueba estadística de las falsas evidencias, impugnación decisoria y metódica de las apariencias, son sin embargo impotentes en tanto la sociología espontánea no es atacada en su propio principio, es decir en la filosofía del conocimiento de lo social y de la acción humana que la sostiene. La sociología no puede constituirse como ciencia efectivamente separada del sentido común sino bajo la condición de oponer a las pretensiones sistemáticas de la sociología espontánea la resistencia organizada de una teoría del conocimiento de lo social cuyos principios contradigan, punto por punto, los supuestos de la filosofía primera de lo social. Sin tal teoría, el sociólogo puede rechazar ostensiblemente las prenociones, construyendo la apariencia de un discurso científico sobre los presupuestos inconscientemente asumidos, a partir de los cuales la sociología espontánea engendra esas prenociones. El artificialismo, representación ilusoria de la génesis de los hechos sociales según la cual el científico podría comprender y explicar estos hechos "mediante el solo esfuerzo de su reflexión personal", descansa, en última instancia, sobre el presupuesto de la ciencia infusa que, arraigado en el sentimiento de familiaridad, funda también la filosofía espontánea del conocimiento del mundo social: la polémica de Durkheim contra el artificialismo, el psicologismo o el moralismo no es sino el revés del postulado según el cual los hechos sociales "tienen una manera de ser constante, una naturaleza que no depende de la arbitrariedad individual y de donde derivan las relaciones necesarias" [£. Durkheim, texto n° 7].

Marx no afirmaba otra cosa cuando sostenía que "en la producción social de su existencia, los hombres traban relaciones determinadas, necesarias, independientes de su voluntad", y también Weber lo afirmaba cuando proscribía la reducción del sentido cultural de las acciones a las intenciones subjetivas de los actores. Durkheim, que exige del sociólogo que penetre en el mundo social como en un mundo desconocido, reconocía a Marx el mérito de haber roto con la ilusión de la transparencia: "Creemos fecunda la idea de que la vida social debe explicarse, no por la concepción que se hacen los que en ella participan, sino por las causas profundas que escapan a la conciencia" 4 [E. Durkheim, texto rí- £].

Tal convergencia se explica fácilmente: lo que podría denominarse principio de la no-conciencia, concebido como condición sirte qua non de la constitución de la ciencia sociológica, no es sino la reformulación del principio del determinismo metodológico en la lógica de esta ciencia, del cual ninguna ciencia puede renegar sin negarse como tal. 6 Es lo que se oculta cuando se expresa el principio de la no-conciencia en el vocabulario de lo inconsciente, transformándose así un postulado metodológico en tesis antropológica, ya se termine sustantivando la substancia o que se permita la polisemia del término para reconciliar la afición a los misterios de la interioridad con los imperativos del distanciamiento7 [L. Wittgenstein, texto n9 9~\. De hecho, el principio de la no-conciencia no tiene otra función que apartar la ilusión de que la antropología pueda constituirse como ciencia reflexiva y definir, simultáneamente, las condiciones metodológicas en las cuales puede convertirse en ciencia. La acusación de sincretismo que podría provocar la comparación de lextos de Marx, Weber y Durkheim descansaría en la confusión entre la teoría del conocimiento de lo social como condición de posibilidad de un discurso sociológico verdaderamente científico y la teoría del sistema social (sobre este punto véase pp. 15, 16 y pp. 48-50, e infra, G. Bachelard, texto ii'-' 2, pp. 121-124). En caso de que no se nos concediera esta distinción, habría que examinar todavía si la apariencia disparatada no se mantiene porque se permanece fiel a la representación tradicional de una pluralidad de tradiciones teóricas, representación que impugna precisamente el "eclecticismo apacible de la teoría del conocimiento sociológico, rechazando, a partir de la experiencia práctica sociológica, ciertas oposiciones consideradas rituales por otra práctica, la de la enseñanza de la filosofía.

Si la sociología espontánea renace instintivamente y bajo disfraces tan diferentes en la sociología científica, es sin duda porque los sociólogos que buscan conciliar el proyecto científico con la afirmación de los derechos de la persona —derecho a la libre actividad y a la clara conciencia de la actividad— o que, sencillamente, evitan someter su práctica a los principios fundamentales de la teoría del conocimiento sociológico, tropiezan inevitablemente con la filosofía ingenua de la acción y de la relación del sujeto con la acción, que obligan a defender, en su sociología espontánea de los sujetos sociales, la verdad vivida de su experiencia de la acción social. La resistencia que provoca la sociología cuando pretende separar la experiencia inmediata de su privilegio gnoseologico se basa en la misma filosofía humanista- de la acción humana de cierta sociología que, empleando conceptos como el de "motivación", por ejemplo, o limitándose por predilección a cuestiones de decision-marking, realiza, a su manera, la ingenua promesa de todo sujeto social: creyendo ser dueño y propietario de sí mismo y de su propia verdad, no queriendo conocer otro determinismo que el de sus propias determinaciones (incluso si las considera inconscientes), el humanismo ingenuo que existe en todo hombre opera como una reducción "sociologista" o "materialista" de todo intento por establecer que el sentido de las acciones más personales y más "transparentes" no pertenecen al sujeto que las ejecuta sino al sistema total de relaciones en las cuales, y por las cuales, se realizan. Las falsas profundidades que promete el vocabulario de las "motivaciones" (notablemente diferenciadas de los simples "motivos") quizá tengan por función salvaguardar a la filosofía de la elección, adornándola de prestigios científicos que se dediquen a la investigación de elecciones inconscientes. La indagación superficial de las fundaciones psicológicas tal como son vividas —"razones" o "satisfacciones"— impide a menudo la investigación de las funciones sociales que las "razones" ocultan y cuyo cumplimiento proporciona, además, las satisfacciones directamente experimentadas.® Contra este método ambiguo que permite el intercambio indefinido de relaciones entre el sentido común y el sentido común científico, hay que establecer un segundo principio de la teoría del conocimiento de lo social que no es otra cosa que la forma positiva del principio de la no-conciencia: las relaciones sociales no podrían reducirse a relaciones entre subjetividades animadas de intenciones o "motivaciones" porque ellas se establecen entre condiciones y posiciones sociales y tienen, al mismo tiempo, más realidad que los sujetos que ligan. Las críticas que Marx efectuaba a Stirner alcanzan a los psicosociólogos y a los sociólogos que reducen las relaciones sociales a la representación que de ellas se hacen los sujetos y creen, en nombre de un artificialismo práctico, que se pueden trasformar las relaciones objetivas trasformando esa representación de los sujetos: "Sancho no quiere que dos individuos estén en «contradicción» uno contra otro, como burgués y proletario [. . . ], querría verlos mantener una relación personal de individuo a individuo. No considera que, en el marco de la división del trabajo, las relaciones personales se convierten necesaria e inevitablemente en relaciones de clase y como tal se cristalizan; así toda su verborragia se reduce a un voto piadoso que quiere cumplir exhortando a los individuos de esas clases a desechar de su espíritu la idea de sus «contradicciones» y de su «privilegio» particular […] . Para destruir la «contradicción» y lo «particular», bastaría cambiar la «opinión» y el «querer»".10 Independientemente de las ideologías de la "participación" y de la "comunicación" a las que respaldan a menudo, las técnicas clásicas de la psicología social conducen, en razón de su epistemología implícita, a privilegiar a las representaciones de los individuos en detrimento de las relaciones objetivas en las cuales están inscriptas y que definen la "satisfacción" o la "insatisfacción" que experimentan, los conflictos que encierran o las expectativas o ambiciones que expresan. El principio de la no-conciencia impone, por el contrario, que se construya ei sistema de relaciones objetivas en el cual los individuos se hallan insertos y que se expresa mucho más adecuadamente en la economía o en la morfología de los grupos que en las opiniones e intenciones declaradas de los sujetos. El principio explicativo del funcionamiento de una organización está muy lejos de que lo suministre la descripción de las actitudes, las opiniones y aspiraciones individuales; en rigor, es la captación de la lógica objetiva de la organización lo que proporciona el principio capaz de explicar, precisamente, aquellas actitudes, opiniones y aspiraciones.11 Este objetivismo provisorio que es la condición de la captación de la verdad objetivada de los sujetos, es también la condición de la comprensión total de la relación vivida que los sujetos mantienen con su verdad objetivada en un sistema de relaciones objetivas.

I-3. Naturaleza y cultura: substancia y sistema de relaciones

Si el principio de la no-conciencia no es sino el revés del referido al ámbito de relaciones, este último debe conducir al rechazo de todos los intentos por definir la verdad de un fenómeno cultural independientemente del sistema de relaciones históricas y sociales del cual es parte. Tantas veces condenado, el concepto de naturaleza humana, la más sencilla y natural de todas las naturalezas, subsiste sin embargo bajo la especie de conceptos que son moneda corriente, por ejemplo, las "tendencias" o las "propensiones" de ciertos economistas, las "motivaciones" de la psicología social o las "necesidades" y los "pre-requisitos" del análisis funcionalista.

1 a filosofía esencialista, que es la base de la noción de naturaleza, todavía se practica en cierto uso ingenuo de los criterios de análisis como el sexo, la edad, la raza o las aptitudes intelectuales, al considerarse esas características como datos naturales, necesarios y eternos, cuya eficacia podría ser captada independientemente de las condiciones históricas y sociales que los constituyen en su especificidad, por una sociedad dada y en un tiempo determinado.

De hecho, el concepto de naturaleza humana está presente cada vez que se trasgrede el precepto de Marx que prohíbe eternizar en la naturaleza el producto de la historia, o el precepto de Durkheim que exige que lo social sea explicado por lo social y sólo por lo social [K. Marx, texto n912; Durkheim, texto n9 13].

I -a fórmula de Durkheim conserva todo su valor pero a condición de que exprese no la reivindicación de un "objeto real", efectivamente distinto del de las otras ciencias del hombre, ni la pretensión sociologista de querer explicar sociológicamente todos los aspectos de la realidad humana, sino la fuerza de la decisión metodológica de no renunciar anticipadamente al derecho de la explicación sociológica o, en otros términos, no recurrir a un principio de explicación tomado de otras ciencias, ya se trate de la biología o de la psicología, en tanto que la eficacia de los métodos de explicación propiamente sociológicos no haya sido completamente agotada. Además de que, al recurrir a factores que son por definición transhistóricos y transculturales, se corre el riesgo de dar por explicado precisamente lo que hay que explicar, se condena, en el mejor de los casos, a dar cuenta solamente de las semejanzas de las instituciones, dejando escapar, como dice Lévi Strauss, aquello que determina su especificidad histórica o su originalidad cultural: "Una disciplina cuyo primer objetivo, si no el único, es analizar e interpretar las diferencias evita toda dificultad al tener en cuenta nada más que las semejanzas. Pero, al mismo tiempo, pierde toda capacidad para distinguir lo general, a lo cual aspira, de lo vulgar con lo que se contenta" 13 [Max Weber, texto n9 14].

Pero no basta que las características atribuidas al hombre social en su universalidad se presenten como "residuos" o invariantes descubiertas por el análisis de las sociedades concretas para que sea decisivamente descartada esta filosofía esencialista que debe la mayor parte de su seducción al esquema de pensamiento según el cual "no hay nada nuevo bajo el sol": de Pareto a Ludwig von Mises no faltan análisis, aparentemente históricos, que se limitan a señalar con un nombre sociológico principios explicativos tan poco sociológicos como la "tendencia a crear asociaciones", "la necesidad de manifestar sentimientos por actos exteriores", el resentimiento, la búsqueda de prestigio, la insaciabilidad de la necesidad o la libido dominandi,14 No se comprendería que los sociólogos puedan con tanta frecuencia renegar de su condición de tales proponiendo, sin otra razón, explicaciones que no deberían utilizar sino como último recurso, si no fuera que la tentación de la explicación por las opiniones declaradas no se encontrara reforzada por la seducción genérica de la explicación por lo simple, denunciada incansablemente por Bachelard por su "ineficacia epistemológica".

I-4. La sociología espontánea y los poderes del lenguaje

Si la sociología es una ciencia como las otras que sólo tropieza con una dificultad particular en ser como ellas, es, fundamentalmente, en razón de la especial relación que se establece entre la experiencia científica y la experiencia ingenua del mundo social y entre las expresiones ingenua y científica de las mismas. En efecto, no basta con denunciar la ilusión de la transparencia y poseer los principios capaces de romper con los supuestos de la sociología espontánea para terminar con las construcciones ilusorias que plantea. "Herencia de las palabras, herencia de las ideas", según la sentencia de Brunschvicg, el lenguaje común que, en tanto tal, pasa inadvertido, encierra en su vocabulario y sintaxis toda una filosofía petrificada de lo social siempre dispuesta a resurgir en palabras comunes o expresiones complejas construidas con palabras comunes que el sociólogo utiliza inevitablemente. Cuando se presentan ocultas bajo las apariencias de una elaboración científica, las prenociones pueden abrirse camino en el discurso sociológico sin perder por ello la credibilidad que les otorga su origen: las precauciones contra el contagio de la sociología por la sociología espontánea no serían más que exorcismos verbales si no se acompañaran de un esfuerzo por proporcionar a la vigilancia epistemológica las armas indispensables para evitar el contagio de las nociones por las prenociones. En la medida en que es a menudo prematuro, el deseo de desechar la lengua común sustituyéndola pura y simplemente por una lengua perfecta, en cuanto esté totalmente construida y formalizada, corre el peligro de remplazar al análisis, más urgente, de la lógica del lenguaje común: sólo este análisis puede dar al sociólogo el medio de redefinir las palabras comunes dentro de un sistema de nociones expresamente definidas y metódicamente depuradas, sometiendo a la crítica las categorías, los problemas y esquemas que la lengua científica toma de la lengua común y que siempre amenazan con volver a introducirse bajo los disfraces de la lengua científica más formalizada. "El estudio del empleo lógico de una palabra —escribe Wittgenstein— nos permite escapar de la influencia de ciertas expresiones tipo [. . . ]. Estos análisis buscan apartarnos de los prejuicios que nos incitan a creer que los hechos deben estar de acuerdo con ciertas imágenes que afloran en nuestra lengua." 15 Por no someter el lenguaje común, primer instrumento de la "construcción del mundo de los objetos",16 a una crítica metódica, se está predispuesto a tomar por datos, objetos preconstruidos en y por la lengua común. La preocupación por la definición rigurosa es inútil, e incluso engañosa, si el principio unificador de los objetos sujetos a definición no se sometió a la crítica.17 Como los filósofos que se lanzan a la búsqueda de una definición esencial del "juego", con el pretexto de que la lengua común tiene un único sentido común para "los juegos infantiles, los juegos olímpicos, los juegos matemáticos o los juegos de palabras", los sociólogos que organizan su problemática científica en torno de términos pura y simplemente tomados del vocabulario familiar, se someten al lenguaje de sus objetos creyendo no tener en cuenta sino el "dato". Las demarcaciones que efectúa el vocabulario común no son las únicas preconstrucciones inconscientes e incontroladas que se insinúan en el discurso sociológico, y esa técnica de ruptura que es la crítica lógica de la sociología espontánea, encontraría, sin duda, un instrumento irremplazable en la nosografía del lenguaje común que se presenta, por lo menos como esbozo, en la obra de Wittgenstein [M. Chastaing, texto n" Í5].18 Tal crítica daría al sociólogo el medio de disipar el halo semántico (fringe of meaning, como dice Williams James) que rodea a las palabras más comunes y controlar las significaciones dudosas de todas las metáforas, aun las que aparentan estar muertas, que corren el peligro de situar la coherencia de su discurso en otro orden distinto del que pretenden inscribir sus formulaciones. Sea que alguna de esas imágenes puedan ser clasificadas según el orden, biológico o mecánico, al cual remiten, o según las filosofías implícitas de lo social que sugieren: equilibrio, presión, fuerza, tensión, reflejo, raíz, cuerpo, célula, secreción, crecimiento, regulación, gestación, decaimiento, etc., esos esquemas de interpretación, tomados a menudo del orden físico o biológico, corren el riesgo de transmitir, con el pretexto de la metáfora y de la homonimia, una filosofía inadecuada de la vida social y, sobre todo, de desalentar la búsqueda de la explicación específica proporcionando sin mayores esfuerzos una apariencia de explicación 19 [G. Canguilhem, texto n° 16~\. Así, un psicoanálisis del espíritu sociológico podría, sin duda, encontrar en numerosas descripciones del proceso revolucionario, como explosión que sucede a la opresión, un esquema mecánico, apenas traspuesto. Asimismo, los estudios de difusión cultural recurren, a menudo más inconsciente que conscientemente, al modelo de la mancha de aceite para intentar explicar la extensión y el ritmo de dispersión de un rasgo cultural.

Esto sería contribuir a la purificación del espíritu científico más que a analizar concretamente la lógica y las funciones de los esquemas como el de "cambio de escala", por el cual se permite transferir al nivel de la sociedad global o mundial observaciones o enunciados válidos sólo en el nivel de grupos pequeños; como el de la "manipulación" o del "complot" que, descansando en definitiva sobre la ilusión de la transparencia, tiene la falsa profundidad de una explicación oculta y proporciona las satisfacciones afectivas de la denuncia de las criptocracias, o incluso el de la "acción a distancia" que obliga a pensar en la acción de los medios modernos de comunicación según las categorías del pensamiento mágico.20 Como se ve, la mayor parte de estos esquemas metafóricos son comunes a las palabras ingenuas y al discurso científico; de hecho aquéllos deben a esta doble pertenencia su eficacia seudoexplicativa. Como dice Yvon Belaval, "si nos convencen, es porque nos hacen dudan y oscilar, sin que lo sepamos, entre la imagen y el pensamiento, entre lo concreto y lo abstracto. Aliado de la imaginación, el lenguaje trasplanta subrepticiamente la verdad de la evidencia sensible a la verdad de la evidencia lógica".21 Ocultando su origen común bajo el ornato de la jerga científica, esos esquemas mixtos evaden la refutación, ya sea porque proponen de inmediato una explicación global y evocan experiencias cotidianas (el concepto de "sociedad de masas" que puede, por ejemplo, encontrar su paralelo en la experiencia de los embotellamientos de París y el término "mutación" que refleja a menudo sólo la vulgar experiencia de lo insólito), ya sea porque remiten a una filosofía espontánea de la historia, como el esquema del retorno cíclico, cuando considera sólo la sucesión de las estaciones, o como el esquema funcionalista cuando no tiene otro contenido que el "es estudiado por" del finalismo ingenuo, o bien porque tropiezan con esquemas científicos ya vulgarizados, como el de la comprensión del sociograma que reproduce, por ejemplo, la imagen oculta de los átomos encadenados. Duhem señalaba a propósito de la física que el científico se expone siempre a hallar en las evidencias del sentido común residuos de teorías anteriores que la ciencia ya ha abandonado; dado que todo predispone a que los conceptos y teorías sociológicas pasen al dominio público, el sociólogo corre el riesgo, más que cualquier otro científico, de "retomar del fondo de conocimientos comunes, para volcarlos en la ciencia teórica, los elementos que ésta ya había depositado en ellos".22 Sin duda que el rigor científico no impone que se renuncie a todos los esquemas analógicos de explicación o de comprensión como lo confirman el uso que la física moderna hace de los paradigmas —incluso mecánicos— con fines pedagógicos o heurísticos, pero es preciso usarlos científica y metódicamente. Así como las ciencias físicas debieron romper categóricamente con las representaciones animistas de la materia, y de la acción sobre ella, las ciencias sociales deben efectuar la "ruptura epistemológica" que diferencie la interpretación científica del funcionamiento social de aquellas artificialistas o antropomórficas: sólo a condición de someter a la experiencia de la explicitación total23 los esquemas utilizados por la explicación sociológica es como se evitará el contagio al que están expuestos los esquemas más depurados, cada vez que presenten una afinidad estructural con los esquemas comunes.

Bachelard demuestra que la máquina de coser se inventó sólo cuando se dejó de imitar los movimientos de la costurera: la sociología obtendría sin dudas sus mejores frutos de una adecuada representación de la epistemología de las ciencias de la naturaleza si se atuviera a verificar en cada momento que construye verdaderamente máquinas de coser, en lugar de transplantar penosamente los movimientos espontáneos de la práctica ingenua.

1-5. La tentación de profetismo

Actualmente la sociología tiende a mantener con el público, nunca circunscripto al grupo de pares, una relación opaca que siempre corre el riesgo de encontrar su lógica en la relación entre el autor exitoso y su público, o incluso a veces entre el profeta y su auditorio, ello en razón de que tiene más dificultades que cualquier otra ciencia en desprenderse de la ilusión de la transparencia y realizar irreversiblemente la ruptura con las prenociones y porque a menudo se le asigna, volen nolens, la tarea de responder a los interrogantes últimos sobre el porvenir de la civilización. El sociólogo está expuesto, mucho más que cualquiera de los otros especialistas, al veredicto ambiguo y ambivalente de los no especialistas que se creen autorizados a dar crédito a los análisis propuestos, no obstante éstos descubran los supuestos de su sociología espontánea, pero que por eso mismo son inducidos a impugnar la validez de una ciencia que no aprueban sino en la medida en que se repita en el buen sentido. De hecho, cuando el sociólogo se hace cargo de los objetos de reflexión del sentido común y de la reflexión común sobre esos objetos, no tiene nada que oponer a la certeza común del derecho que tiene todo hombre de hablar de todo lo que es humano y juzgar todo discurso, incluso científico, sobre lo que es humano. ¿Cómo no sentirse un poco sociólogo cuando los análisis del "sociólogo" concuerdan perfectamente con las palabras de la charla cotidiana y el discurso del analista y las palabras analizadas están separadas nada más que por la frágil barrera de las comillas? 24 No es casualidad si la bandera del "humanismo", bajo la cual se reúnen quienes creen que basta ser humano para ser sociólogo y los que llegan a la sociología para satisfacer una pasión demasiado humana de lo "humano", se utiliza como punto de concentración de todas las resistencias contra la sociología objetiva, apoyándose en la ilusión de la reflexividad o en la afirmación de los imprescriptibles derechos del hombre libre y creador.

El sociólogo que comulga con su objeto no está nunca exento de ceder a la complacencia cómplice de las expectativas escatológicas que el público tiende a transferir hoy sobre las "ciencias humanas", y que sería mucho mejor llamar ciencias del hombre.

En tanto acepta determinar su objeto y las funciones de su discurso de acuerdo con los requerimientos de su público, y presenta a la antropología como un sistema de respuestas totales a los interrogantes últimos sobre el hombre y su destino, el sociólogo se vuelve profeta, aun si el estilo y la temática de su mensaje varían según que —como "pequeño profeta acreditado por el estado"— responda, cual si fuera dueño de la sabiduría, a las inquietudes de la salvación intelectual, cultural o política de un auditorio de estudiantes o que, practicando la política teórica que Wright Mills concede a los "estadistas" de la ciencia, se esfuerce en unificar al pequeño reino de conceptos sobre los cuales y por los cuales cree reinar o, más aun, que, como pequeño profeta marginal, contribuya a forjar en el público en general la ilusión de acceder a los últimos secretos de las ciencias del hombre [Max Weber, B. M. fíerger, textos nos• 11 y /£].

El lenguaje sociológico que, incluso en sus usos más controlados, recurre siempre a palabras del léxico común tomadas en una acepción rigurosa y sistemática, y que, por este hecho, se vuelve equívoco en cuanto deja de dirigirse sólo a los especialistas, se presta, más que cualquier otro, a utilizaciones falsas: los juegos de la polisemia, permitidos por la secreta afinidad de los conceptos más depurados con los esquemas comunes, contribuyen al doble significado y a los malentendidos que aseguran, al doble juego profético, sus auditorios múltiples y a veces contradictorios. Si, como dice Bachelard, "todo químico debe luchar contra el alquimista que tiene dentro", todo sociólogo debe ahogar en sí mismo el profeta social que el público le pide encarnar. La elaboración, aparentemente científica, de las evidencias que son las que mejor construidas están para encontrar un público porque son evidencias públicas, y la utilización de una lengua de múltiples registros que yuxtapone las palabras comunes y las técnicas destinadas a servirles de garantía, proporciona al sociólogo su mejor disfraz cuando cree, a pesar de todo, desalentar a aquellos cuyas expectativas satisface dando una grandiosa orquestación a sus temas favoritos y ofreciéndoles un discurso cuya apariencia de esoterismo refleja en realidad las funciones esotéricas de una empresa profética. La sociología profética opera, por supuesto, con la lógica, según la cual el sentido común construye sus explicaciones cuando se contenta con sistematizar falsamente las respuestas que la sociología espontánea da a los problemas existenciales que la experiencia común encuentra en un orden disperso: de todas las explicaciones sencillas, las explicaciones por lo sencillo y por la gente sencilla son las más frecuentemente esgrimidas por los sociólogos proféticos que ven en fenómenos tan familiares como la televisión el principio explicativo de los "cambios mundiales". "Toda verdad •—decía Nietzsche— es sencilla: ¿no es esto una doble mentira? Relacionar algo desconocido con algo conocido alivia, tranquiliza el espíritu y además da cierta sensación de poder. Primer principio: una explicación cualquiera es preferible a una falta de explicación. Como en rigor, de lo que se trata es de deshacerse de las representaciones angustiosas, no nos exigimos demasiado para hallar medios de alcanzarla: la primera representación por la cual lo desconocido se declara conocido hace tanto bien que se la tiene por verdadera." Que este recurso a las explicaciones por lo sencillo tenga por función tranquilizar o inquietar, que haga uso de los paralelismos a la manera pars pro toto, de sistematizaciones por alusión o elipsis o de los poderes de la analogía espontánea, es porque el resorte explicativo reside siempre en sus profundas afinidades con la sociología espontánea. Ya lo decía Marx: "Semejantes frases literarias, que, con arreglo a una analogía cualquiera clasifican todo dentro de todo, pueden hasta parecer ingeniosas cuando son dichas por primera vez, y tanto más cuanto más identifiquen cosas contradictorias entre sí. Repetidas, e incluso con presunción, como apotegmas de valor científico, son tout bonnement (llanamente) necias. Sólo buenas para Cándidos literatos y charlatanes visionarios, que enchastran todas las ciencias con su empalagosa mierda.".

1-6. Teoría y tradición teórica

Al colocar su epistemología bajo el signo del "¿por qué no?" y la historia de la razón científica bajo el de la discontinuidad o, mejor, de la ruptura continuada, Bachelard niega a la ciencia la seguridad del saber definitivo para recordarle que no puede progresar si no es cuestionando constantemente los principios mismos de sus propias construcciones. Pero para que una experiencia como la de Michelson y Morley pueda desembocar en un cuestionamiento radical de los postulados fundamentales de la teoría, tiene que existir una teoría capaz de provocar tal experiencia y dar lugar a un desacuerdo tan sutil como el que hace surgir esta experiencia. La situación de la sociología no es tan favorable a esas proezas teóricas que, llevando la negación en el corazón mismo de una teoría científica aparentemente acabada, hicieron posibles las geometrías no-euclidianas o la física no-newtoniana; el sociólogo está limitado a los oscuros esfuerzos que exigen las rupturas siempre repetidas y a las incitaciones del sentido común, ingenuo o científico: en efecto, cuando se vuelve hacia el pasado teórico de su disciplina, se enfrenta no con una teoría científica constituida sino con una tradición. Tal situación contribuye a dividir en dos el campo epistemológico, manteniendo ambos una relación contrapuesta con una misma representación de la teoría: igualmente incapaces de oponer a la imagen tradicional de la teoría otra que sea propiamente científica o, por lo menos, una teoría científica de la teoría científica, unos se lanzan a cuerpo descubierto a una práctica que busca encontrar en sí misma su propio fundamento teórico, otros siguen manteniendo con la tradición la típica relación que las comunidades de literatos están acostumbrados a conservar con un corpus en que los principios que se proclaman disimulan los supuestos tanto más inconscientes cuanto más esenciales son y en que la coherencia semántica o lógica pueden no ser otra cosa que la expresión manifiesta de la última selección basada en una filosofía del hombre y de la historia más bien que en una axiomática conscientemente construida.

Los que se afanan en hacer el compendio de las contribuciones teóricas heredadas de los "padres fundadores" de la sociología, ¿rio acometen una empresa análoga a la de los teólogos o canonistas de la Edad Media, que reunían en sus enormes Summas el conjunto de los argumentos y asuntos legados por las "autoridades", textos canónicos o Padres de la Iglesia? 26 Los "teóricos" contemporáneos de la sociología estarían indudablemente de acuerdo con Whitehead en que "una ciencia debe olvidar a sus fundadores"; esas síntesis difieren menos de lo que parece de las compilaciones medievales: el imperativo de la "acumulación", al que manifiestamente se consagran, ¿es otra cosa, a menudo, que la reinterpretación, con referencia a otra tradición intelectual, del imperativo escolástico de la conciliación de los contrarios? Como lo señala E. Panofsky, los escolásticos "no podían dejar de advertir que las autoridades, y aun los diferentes pasajes de la Biblia, estaban frecuentemente en contradicción. No les quedaba otra cosa, entonces, que admitirlas a pesar de todo e interpretarlas y reinterpretarlas sin cesar hasta que estuviesen reconciliadas. Pues esto es lo que hacen los teólogos desde siempre".27 Tal es, en esencia, la lógica de una "teoría" que, como la de Talcott Parsons, no es más que la reelaboración indefinida de los elementos teóricos artificialmente extraídos de un cuerpo escogido de autoridades,28 o bien la lógica de un corpus doctrinal, como la obra de Georges Gurvitch, que presenta, tanto en su tópica como en su procedimiento, todos los rasgos de las recolecciones canonistas medievales; vastas confrontaciones de autoridades contradictorias coronadas por las concordantiae violentes de las síntesis finales.24 Nada se opone más totalmente a la razón arquitectónica de las grandes teorías sociológicas, que abarcan todas las teorías, todas las críticas teóricas e incluso todas los empirias, como la razón polémica, la que "por sus dialécticas y sus criticas" condujo a las teorías modernas de la física; y en consecuencia, todo separa el "sobre-objeto", "resultado de una objetividad que no conserva del objeto sino lo que ha criticado", del sub-objeto, nacido de las concesiones y compromisos en virtud de los cuales surgen los grandes imperios de las teorías con pretensiones universalistas [G. Bachelard, texto n9 19].

Dado que la naturaleza de las obras que la comunidad de sociólogos reconoce como teóricas y sobre todo la forma de relación n esas teorías que favorece la lógica de su transmisión (frecuentemente inseparable de la lógica de su producción), la ruptura con las teorías tradicionales y la típica relación con las mismas, no <-s más que un caso particular de la ruptura con la sociología espontánea: en efecto, cada sociólogo debe tener en cuenta los supuestos científicos que amenazan con imponerle sus problemáticas, sus temáticas, y sus esquemas de pensamiento. Así, por ejemplo, hay problemas que los sociólogos omiten plantear porque la tradición profesional no los reconoce dignos de ser tenidos en cuenta, no ofrece los instrumentos conceptuales o las técnicas que permitirían tratarlos canónicamente; inversamente, hay problemas que se exigen plantear porque ocupan un lugar destacado en la jerarquía • oíisagrada de los temas de investigación. Asimismo, no hay denuncia ritual de las prenociones comunes que no termine rebajándose a una muy bien hecha prenoción escolar para desplazar del cuestionamiento las prenociones científicas.

Si es preciso emplear contra la teoría tradicional las mismas firmas que contra la sociología espontánea, es porque las construcciones más complejas toman de la lógica del sentido común 110 sólo sus esquemas de pensamiento sino también su proyecto fundamental: como en efecto lo señala Bachelard, no han efectuado la "ruptura", que caracteriza "al verdadero espíritu científico moderno", con "la simple idea de orden y clasificación", (Cuando Whitehead señala que la lógica clasificatoria, que se sitúa a mitad de camino entre la descripción del objeto concreto y la explicación sistemática que proporciona la teoría acabada, procede siempre de una "abstracción incompleta",30 caracteriza correctamente las teorías de la acción social de aspiraciones universales <jue, como la de Parsons, no consiguen presentar las apariencias de generalidad y exhaustividad sino en la medida que utilizan esquemas "abstractos-concretos" totalmente análogos en su empleo y funcionamiento a los géneros y especies de una clasificación aristotélica. Y Robert K. Merton, con su teoría de la "teoría del alcance intermedio", puede renunciar a las ambiciones, insostenibles en la actualidad, de una teoría general del sistema social, sin por ello cuestionar los supuestos lógicos de esas empresas de clasificación y esclarecimiento conceptual basadas en fines más bien pedagógicos que científicos: el proceso de cruzamiento —de elevado título: "substrucción del espacio de atributos"— es sin duda tan frecuente en la sociología universitaria (piénsese en la tipología mertoniana de la anomia o en las diversas tipologías de múltiples dimensiones de la sociología de Gurvitch) que hace posible la interfecundación indefinida de gran parte de la descendencia de los conceptos escolares. Querer sumar todos los conceptos heredados por la tradición y todas las teorías consagradas, o pretender resumir todo lo que existe en una suerte de casuística de lo real a costa de esos ejercicios didácticos de taxonomía universal que, como dice Jevons, son características de la edad aristotélica de la ciencia social, "están condenadas a derrumbarse en cuanto aparecen las similitudes ocultas que encubren los fenómenos",31 es desconocer que la verdadera acumulación supone rupturas, que el progreso teórico implica la integración de nuevos datos a costa de un enjuiciamiento crítico de los fundamentos de la teoría que aquéllos ponen a prueba. En otros términos, si es cierto que toda teoría científica se atiene a lo dado como a un código históricamente constituido y provisorio que se erige para una época en el principio soberano de una distinción inequívoca entre lo verdadero y lo falso, la historia'de una ciencia es siempre discontinua porque el refinamiento de la clave de desciframiento no continúa nunca hasta el infinito sino que concluye siempre en la sustitución pura y simple de una clave por otra.

1-7. Teoría del conocimiento sociológico y teoría del sistema social

Una teoría no es ni el más grande común denominador de todas las grandes teorías del pasado ni, a fortiori, esa parte del discurso sociológico que se opone a la empiria escapando pura y sencillamente al control experimental; ya no es más la galería de las teorías canónicas en que éstas se reducen a la historia de la teoría, ni un sistema de conceptos que, al no reconocer otro criterio de cientificidad que el de la coherencia semántica, se refiere a sí mismo en lugar de medirse en los hechos, ni tampoco esa suma de pequeños hechos verdaderos o de relaciones demostradas acá y allá por unos u otros de modo disperso, que no es otra cosa que la reinterpretación positivista del ideal tradicional de la Summa sociológica. 32 La representación tradicional de la teoría y la representación positivista, que no asigna a la teoría otra función que la de representar tan completa, sencilla y exactamente como sea posible un conjunto de leyes experimentales, tienen en común el despojar a la teoría de su función primordial, que es la de asegurar la ruptura epistemológica y concluir en el principio que explique las contradicciones, incoherencias o lagunas y que sólo él hace surgir en el sistema de leyes establecido.

Pero las precauciones contra la renuncia teórica del empirismo no podrían sin embargo legitimar la intimación terrorista de los teóricos que, al excluir la posibilidad de teorías regionales, ahogan la investigación en la alternativa tipo todo o nada, del hiperempirismo puntillista o de la teoría universal y general del sistema social. Bajo la invocación de la urgencia de una teoría sociológica se confunden, en efecto, la insostenible exigencia de una teoría universal y general de las formaciones sociales con la inexorable demanda de una teoría del conocimiento sociológico.

Hay que disipar esta confusión que las doctrinas sociológicas del siglo xix fomentan, para reconocer la convergencia, evitando caer en el eclecticismo o el sincretismo de la tradición teórica, de los principios fundamentales que determinan la teoría del conocimiento sociológico de las grandes teorías clásicas como el fundamento de teorías parciales, limitadas a un orden definido de hechos.

En las primeras frases de su introducción a los Cambridge Ecotmmic Handbooks, Keynes escribía: "La teoría económica no proporciona un cuerpo de conclusiones establecidas y de inmediato aplicables. Es un método más que una doctrina, un instrumento de la mente, una técnica de pensamiento que ayuda a quien esté dispuesto a sacar conclusiones correctas". La teoría del conocimiento sociológico, como sistema de normas que regulan la producción de todos los actos y de todos los discursos sociológicos posibles, y sólo de éstos, es el principio generador de las diferentes teorías parciales de lo social (ya se trate, por ejemplo, de la teoría de los intercambios matrimoniales o de la teoría unitaria de la difusión cultural), y por ello el principio unificador del discurso propiamente sociológico que hay que cuidarse de confundir con una teoría unitaria de lo social.33 Como lo señala Michael Polanyi, "si se considera a la ciencia de la naturaleza como un conocimiento de cosas y se diferencia la ciencia del conocimiento de la ciencia, es decir la metaciencia, se desemboca en la distinción de tres niveles lógicos: los objetos de la ciencia, la ciencia misma y la metaciencia, que incluye la lógica y la epistemología de la ciencia".34 Confundir la teoría del conocimiento sociológico que es del orden de la metaciencia, con las teorías parciales de lo social que implican a los principios de la metaciencia sociológica en la organización sistemática de un conjunto de relaciones y de principios explicativos de esas relaciones, es condenarse, ya sea a la renuncia a hacer ciencia, esperando una teoría de la metaciencia que remplace a la ciencia, ya sea a considerar una síntesis necesariamente vacía de teorías generales (o incluso de teorías parciales) de lo social por metaciencia, que es la condición de todo conocimiento científico posible.

Pierre Bourdieu: La ruptura. El hecho se conquista contra la ilusion del saber inmediato (El oficio del sociólogo, 1968)

El oficio del sociólogo (1968)

Pierre Bourdieu

Primera parte

La ruptura

I. El hecho se conquista contra la ilusion del saber inmediato

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Pierre Bourdieu: La construcción del objeto (El oficio del sociólogo, Segunda Parte)