Jean Cazeneuve: Sociología del rito (1971)

Sociología del rito

Jean Cazeneuve

Jean Cazeneuve: Sociología del rito (1971)

Este libro retoma las tesis expuestas en Les rites et la condition humaine (Presses Universitaires de France, 1957) — edición actualmente agotada— , insistiendo más en los problemas metodológicos o teóricos, y simplificando o aligerando el material etnográfico empleado para fundamentar las demostraciones. En particular, cabe advertir que esta obra contiene menor cantidad de ejemplos y de notas. El lector que, a propósito de los distintos tipos de ritos, desee contar con una enumeración de prácticas en los diversos contextos en que ha sido posible observar variantes y, además, quiera consultar a los autores que han hecho relación de tales costumbres deberá, en consecuencia, recurrir a la obra mencionada

Primera parte. Principios y aspectos del rito.

1. Ubicación del rito en la vida.

Quizá la principal utilidad de las ciencias sociales consista en permitirnos comprender los fenómenos sociales más comunes, o, dicho en otros términos, en brindarnos una ayuda orientadora respecto de las circunstancias más frecuentes de la vida colectiva. Pero para alcanzar esa meta se impone haber superado el nivel de la experiencia ingenua, y para lograr esto es necesario interesarse en primer término por aquellos hechos cuya significación no sea elemental o evidente: ese tipo de hechos que desde un principio, por lo mismo que desconciertan al observador, parecen invitar a que se busque en ellos un sentido oculto. En otras palabras: especialmente es aquello que se presenta como irracional lo que ofrece el mayor número de oportunidades para descubrir en su interior los caminos de la explicación racional, que en otros contextos quedan cubiertos por el velo de la trivialidad.

Entre las conductas humanas hay algunas cuya intención y — más genéricamente— cuya lógica se manifiestan con claridad, pero hay otras que, por servir inadecuada o torcidamente a los fines perseguidos, solo pueden ser interpretadas por el sociólogo, aunque de una manera unívoca y segura gracias a que, precisamente, el acto se presenta como intencional aun en el caso de que sea inapropiado. Pareto y Max Weber — más aún este último— insistieron en destacar la existencia de esos distintos grados de racionalidad.

Quedaría por saber si existen comportamientos colectivos absolutamente irracionales o si, en última instancia, no sucederá que todos llevan consigo — en unos más profundamente escondido que en otros— un sentido lógico. Dar a esta duda una respuesta de origen empírico es categóricamente imposible. En todo caso, la sociología, en la medida en que se presente como una ciencia, tiene el deber de impulsar tanto como le sea posible la búsqueda de la racionalidad en la explicación de aquellos fenómenos sociales que no aparezcan como orientados por una intención racional. Tal empresa permitirá a las ciencias sociales no solamente percibir los límites de su ámbito de ejercicio sino también perfeccionar sus medios de explicación, ya que, en definitiva, su tarea en ese terreno es siempre arrojar luz sobre cuanto se encuentre envuelto en la oscuridad, y hacer que retrocedan las fronteras de lo incomprensible.

Desde ese punto de vista los ritos constituyen, en una medida posiblemente mayor que la de los mitos, un campo de investigación privilegiado. No es, en efecto, demasiado inimaginable que los hombres inventen historias para traducir en forma simbólica relaciones que, en último término, pueden ser referidas a estructuras simples. Antes de los hallazgos de Claude Lévi-Strauss no se veía con suficiente claridad que el mito fuese un lenguaje, pero ello, en todo caso, nada tiene de asombroso una vez que se lo ha comprendido. En cambio, el rito es una acción que provoca consecuencias reales; posiblemente sea uná especie de lenguaje, pero también es algo más. La sabiduría popular ha establecido muy bien la enorme diferencia que puede existir entre la palabra y los actos. Si se muestra como irracional, el rito será entonces un motivo de escándalo mucho mayor que el mito. Pero aunque conlleve una lógica y se remita a una finalidad, a estructuras y a causas, no será menos cierto que a ello agrega las consecuencias reales del acto ejecutado; quedará entonces por explicar la aceptación de ese acto y de sus derivaciones.

Para un observador ingenuo, toda acción humana, especialmente cuando es colectiva, debería servir para algo. Es posible pronunciar una palabra sin motivo alguno, por el solo gusto de hablar. Pero un grupo humano demostraría su falta de lógica si impusiese un comportamiento carente de objeto.

Sin embargo, las investigaciones de los exploradores y de los etnógrafos ya han extendido el campo de nuestros conocimientos a todas las regiones del planeta, y no parece que se haya encontrado una sola sociedad humana cuya actividad se limitara a producir, empleando para ello medios de una eficacia mecánica y observable, resultados puramente utilitarios.

En los más diversos lugares el etnógrafo verifica que los hombres ejecutan acciones, no solo susceptibles de merecer el calificativo de inútiles por parte de quien las juzga desde el ángulo de la pura positividad, sino a menudo embarazosas, perjudiciales, a veces dolorosas, hasta crueles. Quizá sea eso 1o que, en el comportamiento de la humanidad en general, debería sorprendernos más, e inclusive escandalizarnos. El hombre moderno, cualquiera que sea su posición filosófica, no puede impedir que a primera vista le parezcan extraños los ritos de sus semejantes menos evolucionados.

El incrédulo perteneciente a nuestra sociedad civilizada no encontrará en principio justificación alguna para esas prácticas fútiles que malgastan la energía y el tiempo de los hombres. Vean ustedes — dirá— a estos salvajes aparentemente indefensos ante una naturaleza que por lo común se les muestra hostil: ¿qué es lo que hacen en lugar de consagrar todos sus esfuerzos al mejoramiento de sus técnicas y a la defensa de sus vidas? Bailan, se disfrazan, se imponen privaciones, se mutilan, cortan cabezas, incendian chozas y destruyen el ganado. Voltaire, pese a que no disponía de la documentación acumulada por nuestros etnógrafos, no se privó de enumerar las fechorías de la «superstición», para cubrirla de escarnio.

Pero el creyente, el hombre religioso, no experimentará un asombro menor, ya que no existe a su juicio una revelación válida — y con frecuencia ni siquiera una doctrina religiosa coherente— que confiera sentido a las prácticas rituales de esos hombres a quienes tenemos la costumbre — con razón o sin ella— de llamar «primitivos». En consecuencia, tales prácticas no constituirían, según el criterio de la mentalidad moderna, tanto laica como religiosa, más que una colección de aberraciones.

Sin embargo, es necesario renunciar de inmediato a semejante conclusión, porque, aunque uno u otro rito se observe solamente en este o en aquel lugar, el rito asume, como hecho genérico, un carácter universal. Más aún: desde la perspectiva de los etnógrafos lo anómalo .sería una sociedad que estuviese completamente desprovista de ritual. La experiencia nos revela como un fenómeno constante y normal aquello que nos parece absurdo. Por lo tanto, el creyente debería preguntarse si los ritos en cuestión no habrán ocupado un lugar en los designios de la Providencia, como forma degradada de un culto primordial más auténtico, o bien si, fundamentalmente, no representarán los torpes esfuerzos de una humanidad que, antes de que sobre ella descendiera la luz, creía ya necesaria una religión para salvarse. El positivista debería investigar, en las circunstancias de la evolución social o en la estructura del fenómeno humano, las razones que impusieron a todos los grupos étnicos —al menos durante cierta etapa de la historia de cada uno de ellos— una vida ritual. De todos modos, se nos plantea este problema: los ritos observados por los etnógrafos presentan, aun en el caso de que nos parezcan desprovistos de razón, el aspecto de constituir una necesidad. Hasta se podría decir que se muestran más necesarios cuando menos razonables parecen: mucha necesidad debía tenerse de los ritos para que se adoptasen prácticas que no se hallaban justificadas ni por la búsqueda del goce o de la comodidad material ni por las exigencias elementales de la vida. En resumen: tales ritos han de poseer uno o varios sentidos, y esa condición les otorga una notable aptitud para esclarecernos —al menos en parte— respecto de aquello que la humanidad contiene para sí misma de misterioso.

Pero, ante todo, ¿qué es un rito? Es un acto individual o colectivo que siempre, aun en el caso de que sea lo suficientemente flexible para conceder márgenes a la improvisación, se mantiene fiel a ciertas reglas que son, precisamente, las que constituyen lo que en él hay de ritual. Un gesto o una palabra que no sean la repetición siquiera parcial de otro gesto u otra palabra, o que no contengan elemento alguno destinado a que se lo repita, podrán constituir, sí, actos mágicos o religiosos, pero nunca actos rituales.

La palabra latina ritus designaba, además, tanto las ceremonias vinculadas con creencias que se referían a lo sobrenatural, cuanto los simples hábitos sociales, los usos y costumbres ( n - tus moresque), vale decir: maneras de actuar que se repitiesen con cierta invariabilidad.

Pero el rito propiamente dicho se distingue de las demás costumbres, y no solamente, como veremos, por el carácter particular de su pretendida eficacia, sino también por el papel más importante que en él desempeña la repetición. Esta, en efecto, no forma parte de la esencia de las prácticas que concluyeron por convertirse en costumbre, pero constituye, en cambio, un elemento característico del rito, y a veces su principal virtud.

En la acepción corriente y hasta vulgar del término — a menudo cargada con cierto matiz despectivo— , rito es toda acción que resalta especialmente por su apariencia estereotipada. Espontáneamente calificamos de rito a una ceremonia anticuada, con lo cual indicamos que esta aparentemente no tiene otra justificación que la de reproducir con toda fidelidad lo que se hacía en otros tiempos.

Es indudable que, a veces, los ritos evolucionan con el andar del tiempo. Pero en general lo hacen de una manera lenta e imperceptible, o bien, en el caso opuesto, todo un conjunto ritual se derrumba como consecuencia de una revolución religiosa que lo reemplaza por otro, el cual, a su turno, subsistirá repitiéndose. Todo parece indicar, en fin, que un rito se expondría seriamente a perder su valor y su razón de ser si sufriese una brusca modificación en alguno de sus aspectos más importantes. Lo cierto es que los cambios no se introducen en el ritual sino con extremada prudencia, y hasta con mala conciencia. En resumen: la repetición es parte inseparable de la esencia misma del rito.

Esa rigidez del rito y su conformidad esencial a ciertas regías le otorgan una importancia particular en etnografía y sociología. Se destaca en especial que, desde la perspectiva de una sociología «en profundidad», las conductas colectivas rituales subyacen ciertamente —como señala G. Gurvitch— en los modelos sociales que están llamadas a realizar. Sin embargo pueden, por una parte, sobrepasar, desfigurar y transformar a esos modelos «mediante la fuerza de inercia de su resistencia pasiva»,1 o, dicho de otro modo, por obra del tributo que pagan a su tendencia a la repetición. Y en este sentido aún cabría añadir — siguiendo al mencionado autor, cuya opinión al respecto se apoya en hechos aportados por Gabriel Le Bras— que, en el ámbito del comportamiento religioso, el rito se halla mucho más cargado de inercia que la práctica del culto, con la cual no podría confundírselo sin incurrir en grave error.

Por otra parte, en virtud de esa misma rigidez, los ritos constituyen el soporte más fijo en que pueda afirmarse un observador — particularmente el etnógrafo— para describir y reconstruir, en su aspecto más estático, un fenómeno social completo, de tal suerte que los ritos aparecen como documentos indiscutibles y se hallan mucho menos expuestos que los modelos sociales por ellos realizados a que se los vuelva a cuestionar en función de nuevas observaciones. Por ejemplo, cuando estudiábamos en Nuevo México un ritual de los indios zuñi, tuvimos la ocasión de verificar que respondía exactamente — si dejamos de lado detalles insignificantes— al descripto pollos primeros etnógrafos que observaron esa tribu.2 Y sin embargo la creciente influencia del mundo moderno ya había modificado en muchos aspectos las condiciones de vida, y aun la misma práctica religiosa había sufrido una evolución y hasta quizá comenzado a entrar en crisis: nada de ello se reflejaba en la inmutable estabilidad de los ritos. Es que los ritos tienen, de entre el conjunto de los elementos que aprehende una sociología «en profundidad», una solidez particular, como la que podría tener un esqueleto que, inserto en el interior de un cuerpo, permanece inalterable aún mucho tiempo después de que la muerte hubo devorado cuanto lo revestía.

1 G. Gurvitch, La vocation actuélle de la soáologie, vol. I, pág. 76. [Las citas completas de los títulos mencionados a lo largo de la obra, así como las correspondientes versiones castellanas, figuran en la Bibliografía general de páginas 267-78. (N. del £ .)].

2 Para mayores detalles véase nuestro artículo «Some observations on the Zuñi Shalako», El Palacio, Santa Fe, Nuevo México, vol. 62, n? 12, diciembre de 1955, págs. 163-68.

Dado que en él opera la misma continuidad que se observa en la simple costumbre, tendríamos derecho a preguntarnos si el rito no es, por definición, una institución social. Sin embargo, si consideramos el término en su sentido más amplio vemos que ello no resulta rigurosamente exacto, ya que es posible hablar de un «ritual de la neurosis obsesiva», cuya esencia es de naturaleza individual. En un caso así, la premisa de la repetición solo es válida para este o aquel enfermo en particular. Pero los ritos que aparecen en la documentación etnográfica no son, evidentemente, de esa especie. ^Reconozca o no un origen social, el rito del que se ocupan la etnografía, la antropología y la historia de las religiones no es, en su aspecto repetitivo, la obra de un individuo.

¿Se impone, pues, identificar al rito con la costumbre? Ello constituiría una rotunda tergiversación del significado habitual de las palabras. Por ejemplo, la costumbre de llevar tal o cual vestimenta no podría ser calificada como ritual más que cuando asume un significado que no supone la sola necesidad de vestirse, como sería el caso, por ejemplo, de una vestimenta sacerdotal. Entonces quizá nos asalte la tentación de afirmar en principio que el rito es una costumbre de carácter religioso.

Pero ocurre que el término se emplea a menudo en un sentido más amplio. También se lo aplica a cierto ceremonial, como el que — por ejemplo— en algunos países modernos señala la apertura del período de sesiones de un parlamento o el acto inaugural del año universitario.3 Claro está que cuando se llama ritos a estas ceremonias laicas no se emplea el término en su sentido más exacto y sí en cambio, por lo general, cum grano salis. Y sin embargo en tal acepción, un tanto excesiva, reside la clave que nos permite captar adecuadamente los alcances del vocablo. ¿Qué se pretende expresar, en el fondo, cuando se declara que determinada sesión inaugural es un rito? Con ello se indica que tal ceremonia no es indispensable, que no reviste una utilidad positiva visible y que se la cumple por hábito, para seguir una tradición. En el mismo sentido, de un hombre muy minucioso se dirá que ejecuta un verdadero ritual, cada mañana, cuando ordena los objetos sobre su escritorio. Si tales gestos fuesen realmente útiles, no se les aplicaría esa expresión. De aquí se desprende que un rito exhibe el aspecto de una acción que se repite de acuerdo con reglas invariables y cuya ejecución no se advierte que produzca efectos / útiles. Esta definición tendría el mérito de adaptarse también al uso que la psicopatología hace del vocablo. Pero ello exige precisar la noción de utilidad. Una empresa, por cierto, nada, sencilla.

3 Cf. G. van der Leeuw, L ’homme primitif et la religión, pág. 119.

Ante todo cabe decir que, en el terreno de los hechos, el rito y el acto útil aparecen entremezclados con suma frecuencia.4 Por una parte, una gestión aparentemente inútil no lo será a todo efecto cuando se halle dotada de un sentido o cumpla una función. Quizás el rito neurótico sea útil para el individua que lo ejecuta, ya que introduce algún apaciguamiento en sus conflictos inconscientes. Por otra parte, los ritos religiosos o mágicos son a menudo considerados eficaces: por ejemplo, se cree que provocan la lluvia necesaria para una abundante cosecha, o que curan a un enfermo. Cabría decir, en consecuencia, que el rito es un acto cuya eficacia real o presunta no se agota en el encadenamiento empírico de causas y efectos. Si es útil, no lo es por conductos exclusivamente naturales, y en ello reside su diferencia respecto de la práctica técnica. A esto podrá objetarse que algunos pueblos poco evolucionados no saben establecer diferencias entre el mundo empírico y el mundo sobrenatural. Es posible. Pero somos nosotros —y para nuestro consumo— quienes distinguimos entre rito y simple costumbre. El concepto que procuramos definir no es un instrumento del lenguaje de los pueblos estudiados por la etnografía.

Quizás ellos no discriminen entre el rito y las demás tradiciones, como no lo hacen entre lo natural y lo sobrenatural. Pero nosotros podemos establecer tales diferencias, sin que por eso hayamos de transferírselas. Así es como Maurice Leenhardt — quien sin embargo conocía las confusiones en que incurren los primitivos e incluso descollaba en desentrañarlas— pudo permitirse definir al rito como «un modo de expresión para penetrar el mundo extraempírico».5. Por lo tanto, nos adaptaremos al uso corriente si llamamos rito a un acto que se repite y cuya eficacia es, al menos en parte, de orden extraempírico.

Marcel Mauss proponía clasificar los ritos en dos categorías: ritos positivos y ritos negativos. «No obrar también es una acción, y un acto de inhibición también es un acto».6 En homenaje a la verdad, quizá sería más exacto hablar simplemente de actitudes rituales negativas. En todo caso lo cierto es que las prescripciones rituales pueden contener tanto prohibiciones como mandatos, y aun ocurre que no siempre es fácil trazar la línea demarcatoria entre una y otra categoría.

Por ejemplo, la obligación de emplear un cuchillo de piedra para ciertos sacrificios puede interpretarse, en algunas ocasiones, como prohibición de utilizar uno de metal. Como quiera que sea, quien se haya propuesto investigar el sentido general del rito puede desechar la consideración de las actitudes rituales negativas. Se impondría entonces, por cierto, un examen más atento de las nociones de tabú, interdicción y prohibición, empleadas con tanta frecuencia por los sociólogos. Pero no es imposible a priori que ciertas interdicciones rituales nos esclarezcan sobre determinados aspectos de la función generar del rito.

Así delimitado — a grandes trazos— el terreno que abarca el concepto de rito, queda ahora por averiguar qué método puede conducirnos al encuentro de sus principios y significaciones esenciales.

4 «Toda acción contiene un aspecto ritual y ( . . . ) como contrapartida, no existe un solo rito que —en mayor o menor grado— no se halle teñido de utilidad». (Ch. Le Coeur, Le rite et Voutil, pág. 25.).

5 M. Leenhardt, «La religion des peuples archaïques actuels», Histoire générale des religions, pág. 117.

6 M. Mauss, Manuel d’etbnographie, pág. 192