Berger y Luckmann: La sociedad como realidad objetiva (Cap. 2 de La construcción social de la realidad, 1966)

La construcción social de la realidad

Peter Berger y Thomas Luckmann

II. La sociedad como realidad objetiva

1. INSTITUCIONALIZACIÓN

a) Organismo y actividad

El hombre ocupa una posición peculiar dentro del reino animal1. A diferencia de los demás mamíferos superiores, no posee ambiente específico de su especie2 firmemente estructurado por la organización de sus propios instintos.

No existe un mundo del hombre en el mismo sentido en que es posible hablar de un mundo de los perros o de los caballos. A pesar de contar con una zona de aprendizaje y acumulación individual, cada perro o cada caballo tienen una relación en general fija con sus ambientes, relación que comparten con todos los restantes miembros de sus especies respectivas; de ello se infiere, evidentemente, que los perros y los caballos, comparados con el hombre, están mucho más restringidos a una distribución geográfica específica. La especificidad del ambiente de estos animales, sin embargo, importa mucho más que una delimitación geográfica: atañe al carácter biológicamente fijo de su relación con el ambiente, aun cuando se introduzca la variación geográfica. En este sentido, todos los animales no humanos, como especies y como individuos, viven en mundos cerrados cuyas estructuras están predeterminadas por el capital biológico de las diversas especies animales.

Por contraste, las relaciones del hombre con su ambiente se caracterizan por su apertura al mundo 3. El hombre no sólo ha logrado establecerse sobre la mayor parte de la superficie terrestre, sino que su relación con su mundo circundante está por doquiera estructurada muy imperfectamente por su propia constitución biológica. Esto último permite ciertamente que el hombre se dedique a diferentes actividades. Pero el hecho de que haya seguido viviendo una existencia nómade en un lugar y se haya dedicado a la agricultura en otro no puede explicarse en términos de procesos biológicos. Esto no significa, por supuesto, que no existan limitaciones determinadas biológicamente para las relaciones del hombre con su ambiente; el equipo sensorial y motor específico de su especie impone limitaciones obvias a la gama de sus posibilidades. La peculiaridad de la constitución biológica del hombre radica más bien en los componentes de sus instintos.

La organización de los instintos del hombre puede calificarse de subdesarrollada, si se la compara con la de los demás mamíferos superiores. Por supuesto que el hombre tiene impulsos; pero ellos son sumamente inespecíficos y carentes de dirección. Esto significa que el organismo humano es capaz de aplicar el equipo de que está dotado por su constitución interna a un campo de actividades muy amplio y que además varía y se diversifica constantemente.

Dicha peculiaridad del organismo humano se basa en su desarrollo ontogenético4. En realidad, si-se examina la cuestión en términos del desarrollo orgánico, cabe afirmar que el período fetal del ser humano se extiende más o menos hasta el primer año de vida 5. Ciertos desarrollos importantes del organismo, que en el caso del animal se completan dentro del cuerpo de la madre, en la criatura humana se producen después de separarse del seno materno. Cuando eso sucede, empero, ya la criatura humana no solo se halla en el mundo exterior sino también interrelacionada con él de diversas maneras complejas.

De ese modo el organismo humano aún se sigue desarrollando biológicamente cuando ya ha entablado relación con su ambiente. En otras palabras, el proceso por el cual se llega a ser hombre se produce en una interrelación con un ambiente. Este enunciado cobra significación si se piensa que dicho ambiente es tanto natural como humano.

O sea, que el ser humano en proceso de desarrollo se interrelaciona no solo con un ambiente natural determinado, sino también con un orden cultural y social específico mediatizado para él por los otros significantes a cuyo cargo se halla 8. No solo la supervivencia de la criatura humana depende de ciertos ordenamientos sociales: también la dirección del desarrollo de su organismo está socialmente determinada. Desde su nacimiento el desarrollo de éste, y en realidad gran parte de su ser en cuanto tal, está sujeto a una continua interferencia socialmente determinada.

Pese a las notorias limitaciones fisiológicas que circunscriben la gama de maneras posibles y diferentes de llegar a ser hombre dentro de esta doble interrelación ambiental, el organismo humano manifiesta una enorme plasticidad en su reacción ante las fuerzas ambientales que operan sobre él, lo que se advierte particularmente al observar la flexibilidad de la constitución biológica del hombre cuando está sometida a una variedad de determinaciones socioculturales. Afirmar que las maneras de ser y de llegar a ser hombre son tan numerosas como las culturas del hombre, es un lugar común en la etnología. La humanidad es variable desde el punto de vista socio-cultural. En otras palabras, no hay naturaleza humana en el sentido de un substrato establecido biológicamente que determine la variabilidad de las formaciones socio-culturales. Solo hay naturaleza humana en el sentido de ciertas constantes antropológicas (por ejemplo, la apertura al mundo y la plasticidad de la estructura de los instintos 1 que delimitan y permiten sus formaciones socio-culturales. Pero la forma específica dentro de la cual se moldea esta humanidad está determinada por dichas formaciones socio-culturales y tiene relación con sus numerosas variaciones. Si bien es posible afirmar que el hombre posee una naturaleza, es más significativo decir que el hombre construye su propia naturaleza o, más sencillamente, que el hombre se produce a sí mismo 7.

La plasticidad del organismo humano y su susceptibilidad frente a la interferencia socialmente determinada se ejemplifican mejor por medio de la evidencia etnológica referente a la sexualidad 8. Aun cuando el hombre posee impulsos sexuales comparables a los de los demás mamíferos superiores, la sexualidad humana se caracteriza por su alto grado de elasticidad, que no solo es relativamente independiente de los ritmos temporales, sino que se adapta tanto a los objetos hacia los que puede dirigirse como a sus modalidades de expresión. La evidencia etnológica demuestra que, en cuestiones sexuales, el hombre es capaz de casi todo. Aunque la imaginación sexual del individuo se estimule hasta un extremo de lujuria febril, es improbable que llegue a evocar una imagen que no corresponda a lo que en alguna otra cultura es norma establecida o. por lo menos, una contingencia admisible. Si la palabra normalidad ha de referirse a lo que es fundamental desde el punto de vista antropológico, o universal desde el punto de vista cultural, ni esta palabra ni su antónimo pueden aplicarse significativamente a las formas variables de sexualidad humana. Al mismo tiempo, claro está, la sexualidad humana está dirigida y a veces estructurada rígidamente en cada cultura particular. Toda cultura tiene una.configuración sexual distintiva, con sus propias pautas especializadas de comportamiento sexual y sus propios supuestos "antropológicos" en el campo sexual. La relatividad empírica de estas configuraciones, su enorme variedad y rica inventiva, indican que son producto de las propias formaciones socio-culturales del hombre más que de una naturaleza humana establecida biológicamente 9.

El período en que el organismo humano se desarrolla hacia su plenitud en interrelación con su ambiente, es también aquel en que se forma el yo humano. La formación del yo debe, pues, entenderse en relación con el permanente desarrollo del organismo y con el proceso social en el que los otros significativos median entre el ambiente natural y el humano 10. Los presupuestos genéticos del yo se dan, claro está, al nacer, pero no sucede otro tanto con el yo tal cual se experimenta más tarde como identidad reconocible subjetiva y objetivamente. Los mismos procesos sociales que determinan la plenitud del organismo producen el yo en su forma particular y culturalmente relativa. El carácter del yo como producto social no se limita a la configuración particular que el individuo identifica como él mismo (por ejemplo, como "hombre" de la manera particular con que est-* identidad se define y se forma en la cultura en cuestión), sino al amplio equipo psicológico que sirve de apéndice a la configuración particular (por ejemplo, emociones, actitudes y aun reacciones somáticas, varoniles'). Por lo tanto, se da por sobreentendido que el organismo y más aún el yo, no pueden entenderse adecuadamente si se los separa del contexto social particular en que se formaron.

El desarrollo común del organismo y el yo humanos en un ambiente socialmente determinado se relaciona con la vinculación peculiarmente humana entre el organismo y el yo. Esta vinculación es excéntrica n. Por una parte, el hombre es un cuerpo, lo mismo que puede decirse de cualquier otro organismo animal; por otra parte, tiene un cuerpo, o sea, se experimenta a sí mismo como entidad que no es idéntica a su cuerpo, sino que, por el contrario, tiene un cuerpo a su disposición. En otras palabras, la experiencia que el hombre tiene de sí mismo oscila siempre entre ser y tener un cuerpo, equilibrio que debe recuperarse una y otra vez. Dicha excentricidad de la experiencia que tiene el hombre de su propio cuerpo provoca ciertas consecuencias para el análisis de la actividad humana como comportamiento en el ambiente material y como externalizacion de significados subjetivos. La apreciación acertada de todo fenómeno humano tendrá que tomar en consideración estos dos aspectos, por razones que se basan en hechos antropológicos fundamentales.

De lo dicho surge claramente que el enunciado de que el hombre se produce a sí mismo no implica de manera alguna una suerte de visión prometeica del individuo solitario 12. La auto-producción del hombre es siempre, y por necesidad, una empresa social. Los hombres producen juntos un ambiente social con la totalidad de sus formaciones socio-culturales y psicológicas. Ninguna de estas formaciones debe considerarse como un producto de la constitución biológica del hombre, la que, como ya se dijo, proporciona solo los límites exteriores para la actividad productiva humana. Así como es imposible que el hombre se desarrolle como tal en el aislamiento, también es imposible que el hombre aislado produzca un ambiente humano. El ser humano solitario es ser a nivel animal (lo cual comparte, por supuesto, con otros animales). Tan pronto como se observan fenómenos específicamente humanos, se entra en el dominio de lo social. La humanidad específica del hombre y su socialidad están entrelazadas íntimamente. El homo sapiens es siempre, y en la misma medida, homo socius 13.

El organismo humano carece de los medios biológicos necesarios para proporcionar estabilidad al comportamiento humano. Si la existencia humana volviera a quedar librada a los solos recursos de su organismo, sería una existencia en una especie de caos, empíricamente inaccesible aunque concebible en teoría. La existencia humana se desarrolla empíricamente en un contexto de orden, dirección y estabilidad.

Cabe, pues, preguntarse: ¿de dónde deriva la estabilidad del orden humano que existe empíricamente? La respuesta puede darse en dos planos. En primer término, podemos señalar el hecho evidente de que todo desarrollo individual del organismo está precedido por un orden social dado; o sea, que la apertura al mundo, en tanto es intrínseca a la construcción biológica del hombre, está siempre precedida por el orden social. En segundo término, podemos decir que la apertura al mundo, intrínseca biológicamente a la existencia humana, es siempre transformada —y es fuerza que así sea— por el orden social en una relativa clausura al mundo. Aun cuando esta nueva clausura nunca pueda acercarse a la de la existencia animal, aunque más no fuese por su carácter de producto humano y por ende "artificial", puede no obstante proporcionar casi siempre dirección v estabilidad a la mayor parte del comportamiento humano. Por consiguiente, cabe formular la pregunta en otro plano. Podemos preguntarnos de qué manera surge el propio orden social.

La respuesta más general a esta pregunta es que el orden social es un producto humano, o. más exactamente, una producción humana constante, realizada por el hombre en el curso de su continua externalización. El orden social no se da biológicamente ni deriva de datos- biológicos en sus manifestaciones empíricas. Huelga agregar que el orden social tampoco se da en el ambiente natural, aunque algunos de sus rasgos particulares puedan ser factores para determinar ciertos rasgos de un orden social (por ejemplo, sus ordenamientos económicos o tecnológicos). El orden social no forma parte de la "naturaleza de las cosas" y no puede derivar de las "leyes de la naturaleza" 14. Existe solamente como producto de la actividad humana. No se le puede atribuir ningún otro status ontológico sin confundir irremediablemente sus manifestaciones empíricas. Tanto por su génesis (el orden social es resultado de la actividad humana pasada), como por su existencia en cualquier momento del tiempo (el orden social solo existe en tanto que la actividad humana siga produciéndolo), es un producto humano.

Si bien los productos sociales de la externalización humana tienen un carácter sui generis en oposición al contexto de su organismo y de su ambiente, importa destacar que la externalización en cuanto tal constituye una necesidad antropológica1 5. El ser humano no se concibe dentro de una esfera cerrada de interioridad estática; continuamente tiene que externalizarse en actividad. Esta necesidad antropológica se funda en el equipo biológico del hombre 16. La inestabilidad inherente al organismo humano exige como imperativo que el hombre mismo proporcione un contorno estable a su comportamiento; él mismo debe especializar y dirigir sus impulsos. Estos hechos biológicos sirven como presupuesto necesario para la producción del orden social.

En otras palabras, aunque ningún orden social existente pueda derivar de datos biológicos, la necesidad del orden social en cuanto tal surge del equipo biológico del hombre.

A fin de comprender las causas de la aparición, subsistencia y transmisión de un orden social —causas que no sean las planteadas por las constantes biológicas—. debemos emprender un análisis que dará por resultado una teoría de la institucionalización.

b) Orígenes de la institucionalización

Toda actividad humana está sujeta a la habituación. Todo acto que se repite con frecuencia, crea una pauta que luego puede reproducirse con economía de esfuerzos y que ipso jacto es aprehendida como pauta por el que la ejecuta.

Además, la habituación implica que la acción de que se trata puede volver a ejecutarse en el futuro de la misma manera y con idéntica economía de esfuerzos. Esto es válido tanto para la actividad social como para la que no lo es.

Hasta el individuo solitario en la proverbial isla desierta introduce hábitos en su actividad. Cuando se despierta por la mañana y reanuda sus intentos de construir una canoa con ramas, tal vez murmure para sí: "Empecemos de nuevo" mientras inicia el primer paso de un procedimiento operativo que consta, por ejemplo, de diez pasos. En otras palabras, aun el hombre solitario tiene por lo menos la compañía de sus procedimientos operativos.

Las acciones habitualizadas retienen, por supuesto, su carácter significativo para el individuo, aunque los significado que entrañan llegan a incrustarse como rutinas en su depósito general de conocimiento que da por establecido y que tiene a su alcance para sus proyectos futuros 17. La habitúación comporta la gran ventaja psicológica de restringir las opciones. Si bien en teoría pueden existir tal vez unas cien maneras de emprender la construcción de una canoa con ramas. la habituación las restringe a una sola, lo que libera al individuo de la carga de ''todas esas decisiones", proporcionando un alivio psicológico basado en la estructura de los instintos no dirigidos del hombre. La habituación provee el rumbo y la especialización de la actividad que faltan en el equipo biológico del hombre, aliviando de esa manera la acumulación de tensiones resultante de los impulsos no dirigidos y al proporcionar un trasfondo estable en el que la actividad humana pueda desenvolverse con un margen mínimo de decisiones las más de las veces, libera energía para aquellas decisiones que puedan requerirse en ciertas circunstancias. En otras palabras, el trasfondo de la actividad habitualizada abre un primer plano a la deliberación y la innovación 19.

De acuerdo con los significados otorgados por el hombre a su actividad, la habituación torna innecesario volver a definir cada situación de nuevo, paso por paso 20. Bajo sus predefiniciones puede agruparse una gran variedad de situaciones y así se puede anticipar la actividad que habrá de realizarse en cada una de ellas. Hasta es factible aplicar a las alternativas del comportamiento un patrón de medida.

Estos procesos de habituación anteceden a toda institucionalización, y en realidad hasta pueden aplicarse a un hipotético individuo solitario, separado de cualquier interacción social. Por el momento, no nos concierne el hecho de que aun ese individuo solitario, suponiendo que haya sido formado como un yo (como sería el caso del que construye la canoa con ramas) habitúa su acción de acuerdo con la experiencia biográfica de un mundo de instituciones sociales anterior a su soledad. Empíricamente, la parte más importante de la habituación de la actividad humana se desarrolla en la misma medida que su institucionalización. La cuestión es, por tanto, saber cómo surgen las instituciones.

La institucionalización aparece cada vez que se da una tipificación recíproca de acciones habitualizadas por tipos de actores. Dicho en otra forma, toda tipificación de esa clase es una institución 21. Lo que hay que destacar es la reciprocidad de las tipificaciones institucionales y la tipicalidad no solo de las acciones sino también de los actores en las instituciones. Las tipificaciones de las acciones habitualizadas que constituyen las instituciones, siempre se comparten, son accesibles a todos los integrantes de un determinado grupo social, v la institución misma tipifica tanto a los actores individuales como a las acciones individuales.

La institución establece que las acciones del tipo X sean realizadas por actores del tipo X. Por ejemplo, la institución de la ley establece que las cabezas se corten de maneras especificas en circunstancias específicas, y que las corten tipos específicos de individuos (por ejemplo, verdugos, o miembros de una casta impura, o vírgenes de una edad determinada, o los que hayan sido designados por un oráculo).

Asimismo, las instituciones implican historicidad y control. Las tipificaciones reciprocas de acciones se construyen en el curso de una historia compartida: no pueden crearse en un instante. Las instituciones siempre tienen una historia, de la cual son productos. Es imposible comprender adecuadamente qué es una institución, si no se comprende el proceso histórico en que se produjo. Las instituciones, por el hecho mismo de existir, también controlan el comportamiento humano estableciendo pautas definidas de antemano que lo canalizan en una dirección determinada, en oposición a las muchas otras que podrían darse teóricamente.

Importa destacar que este carácter controlador es inherente a la institucionalización en cuanto tal, previo o aislado de cualquier mecanismo de sanción establecido específicamente para sostén de una institución. Estos mecanismos (cuya suma constituye lo que en general se denomina sistema de control social) existen, por supuesto, en muchas instituciones y en todos los conglomerados de instituciones que llamamos sociedades. Su eficacia controladora, no obstante, es de índole secundaria o suplementaria. Como volveremos a ver más adelante, el control social primordial ya se da de por sí en la vida de la institución en cuanto tal. Decir que un sector de actividad humana se ha institucionalizado va es decir que ha sido sometido al control social. Solamente se requieren mecanismos de control adicionales cuando los procesos de institucionalización no llegan a cumplirse cabalmente. Así. por ejemplo, la ley puede disponer que a cualquiera que viole el tabú del incesto se le corte la cabeza, disposición que puede ser necesaria por haberse producido casos de individuos que no respetaron el tabú. No es probable que esta sanción tenga que invocarse constantemente (a menos que la institución esbozada por el tabú del incesto esté a su vez en proceso de desintegración, un caso especial que no necesitamos profundizar aquí). Por lo tanto, casi es un absurdo decir que la sexualidad humana se controla socialmente decapitando a ciertos individuos; más bien, la sexualidad humana se controla socialmente por su institucionalización en el curso de la historia particular de que se trate. Puede agregarse, por supuesto, que el tabú del incesto en sí mismo no es más que el aspecto negativo de un conjunto de tipificaciones, que deslindan en primer lugar el comportamiento sexual incestuoso del que no lo es.

En la experiencia concreta las instituciones se manifiestan generalmente en colectividades que abarcan grandes cantidades de gente. Empero, tiene importancia teórica acentuar que el proceso institucionalizador de tipificación recíproca se realizaría aun cuando dos individuos empezaran a interactuar de novo. La institucionalización es algo incipiente en toda situación social que se continúe en el tiempo. Supongamos que dos personas provenientes de mundos sociales Completamente distintos empezaran a interactuar. Al decir "personas" presuponemos que los dos individuos tienen ya formados sus yo, lo que solo podría haber ocurrido, por Impuesto, en un proceso social. De esta manera estamos descartando por el momento el caso de Adán y Eva, o el de fe» dos niños en "estado salvaje" que se encuentran en el <5aro de una selva primitiva. Pero supongamos que los dos 8*dividuos llegan a su lugar de reunión desde mundos sociales que se han producido históricamente por segregación el uno del otro, y que por lo tanto la interacción se produce en una situación que no ha sido definida institucionalmente para ninguno de los participantes. Resulta posible imaginar que un Viernes * se une a nuestro constructor de canoas en su isla desierta, y que el primero es un papua y el segundo un norteamericano. Sin embargo, en ese caso es probable que el norteamericano haya leído o por lo menos oído hablar de la historia de Robinson Crusoe, lo que en cierta medida significa pre-definir la situación, al menos para él. Llamemos pues a estas dos personas sencillamente A y B.

Cuando A v B interactúen, como quiera que lo hagan, se producirán tipificaciones con suma rapidez. A observará actuar a B. Atribuirá motivos a los actos de B y, viendo que se repiten, tipificará los motivos como recurrentes. Mientras B siga actuando, A pronto estará en condiciones de decirse: "Aja, ya vuelve a empezar". Al mismo tiempo, A podrá suponer que B está haciendo lo mismo con respecto a él.

Desde un principio, tanto A como B supondrán esta reciprocidad en la tipificación. En el curso de sil interacción, estas tipificaciones se expresarán en pautas específicas de comportamiento; o sea, que A y B empezarán a desempeñar "roles" vis-a-vis uno del otro, lo que ocurrirá aun cuando cada uno siga ejecutando actos diferentes de los del otro. La posibilidad de asumir el "rol" del otro surgirá con respecto a las mismas acciones realizadas por ambos.

Vale decir que A se apropiará interiormente de los "roles" reiterados de B y los tomará como modelo para el desempeño de los suyos propios. Por ejemplo, el "rol" de B en la actividad de preparar alimentos no solo está tipificado en cuanto tal por A, sino que también interviene como elemento constitutivo de su propio "rol" en la misma actividad. De esa manera, surgirá una colección de acciones tipificadas recíprocamente, que cada uno habitualizará en papeles o "roles", algunos de los cuales se desempeñarán separadamente y otros en común 22. Si bien esta tipificación recíproca todavía no llega a ser una institucionalización (puesto que al haber solo dos individuos no hay posibilidad de una tipología de los actuantes1), es evidente que la institucionalización ya está presente in núcleo.

En este punto es posible preguntarse qué ventaja reporta dicho proceso a los dos individuos. Lo más importante es que cada uno estará en condiciones de prever las acciones del otro. De manera concomitante, la interacción de ambos llegará a ser previsible. La frase "Ya vuelve a empezar" se convertirá en "Ya volvemos a empezar", lo que aliviará a los dos individuos de gran parte de tensión; ahorrará tiempo y esfuerzos, no solo en cualquiera de las tareas externas a que podrían dedicarse juntos o separadamente, sino también en lo que respecta a sus respectivas economías psicológicas. La vida que llevan juntos se define ahora por una esfera de rutinas establecidas cada vez más amplia. Muchas acciones se hacen posibles a un nivel bajo de atención.

Cada acción que realiza uno de ellos ya no constituye una fuente de asombro y peligro en potencia para el otro. En cambio, mucho de lo que ocurre asume el carácter trivial de lo que, para ambos, será la vida cotidiana. Esto significa que los dos individuos están construyendo un trasfondo en el sentido ya mencionado, que les servirá para estabilizar sus acciones separadas y su interacción. La construcción de este trasfondo de rutina posibilita a su vez la división del trabajo entre ambos, abriendo una vía a las innovaciones, que exigen un nivel de atención más elevado. La división del trabajo y las innovaciones llevarán a nuevas habituaciones, ampliando más el trasfondo común a ambos individuos. En otras palabras, estará en vía de construcción un mundo social que contendrá en su interior las raíces de un orden institucional en expansión.

Generalmente todas las acciones que se repiten una o más veces tienden a habitualizarse en cierto grado, así como todas las acciones observadas por otro entrañan necesariamente cierta tipificación por parte de éste. Sin embargo, para que se produzca la clase de tipificación recíproca que acabamos de describir, debe existir una situación social continua en la que las acciones habitualizadas de dos o más individuos se entrelacen. ¿Qué acciones tenderán a esta tipificación recíproca? En general, aquellas acciones que incumben tanto a A como a B dentro de su situación común. Las zonas que de esta manera probablemente resulten relevantes variarán, por supuesto, en las diferentes situaciones. Algunas serán las que A y B encaren en términos de sus biografías previas; otras tal vez sean resultado de las circunstancias naturales, pie sociales, de la situación. En todos los casos tendrá que habitualizarse el proceso de comunicación entre A y B.

El trabajo, la sexualidad y la territorialidad son otros focos probables de tipificación y habituación. En estas diversas zonas, la situación de A y B resulta un paradigma de la institucionalización que se produce en las sociedades más grandes.

Llevemos nuestro paradigma un paso más adelante e imaginemos que A y B tienen hijos. A esta altura la situación cambia cualitativamente. La aparición de un tercero cambia el carácter de la continua interacción social entre A y B, y cambiará aún más a medida que se agreguen más individuos 23. El mundo institucional, que existía in statu nascendi en la situación original de A y B, ahora se transmite a otros. En este proceso la institucionalización se perfecciona. Las habituaciones y tipificaciones emprendidas en la vida común de A y B, formaciones que hasta este momento aún conservaban la cualidad de concepciones ad hoc de dos individuos, se convierten ahora en instituciones histó- ricas. Al adquirir historicidad, estas formaciones adquieren también otra cualidad crucial, o, más exactamente, perfeccionan una cualidad que existía en germen desde que A y B iniciaron la tipificación recíproca de su comportamiento: la objetividad. Esto significa que las instituciones que ahora han cristalizado (por ejemplo, la paternidad, tal como se presenta a los hijos) se experimentan como existentes por encima y más allá de los individuos a quienes "acaece" encarnarlas en ese momento. En otras palabras, las instituciones se experimentan ahora como si poseyeran una realidad propia, que se presenta al individuo como un hecho externo y coercitivo 2*.

En tanto las instituciones nacientes se constriñen y subsisten solo en la interacción de A y B. su objetividad se mantiene tenue, fácilmente cambiable, casi caprichosa, aun cuando alcancen cierto erado de objetividad por el mero hecho de su formación. Dicho de otra manera, el trasfondo de rutina de la actividad de A y B sigue siendo más o menos accesible a la intervención deliberada de los dos.

Aunque las rutinas, una vez establecidas, comportan una tendencia a persistir, siempre existe en la conciencia la posibilidad de cambiarlas o abolirías. A y B son los únicos responsables de haber construido este mundo: también ellos siguen siendo capaces de cambiarlo o abolido. Más aún: puesto que ellos son quienes han plasmado ese mundo en el curso de una biografía compartida que pueden recordar, el mundo así plasmado les resulta transparente; comprenden el mundo que ellos mismos han construido. Pero todo esto se altera en el proceso de transmisión a la nueva generación. La objetividad del mundo institucional "se espesa" y "se endurece", no solo para los hijos, sino (por efecto reflejo) también para los padres. El "Ya volvemos a empezar" se transforma en "Así se hacen estas cosas". Un mundo visto de ese modo ]ogra firmeza en la conciencia; se vuelve real de una manera aún más masiva y ya no puede cambiarse tan fácilmente. Para los hijos, especialmente en la primera fase de su socialización, se convierte 7:n el mundo; para los padres, pierde su carácter caprichoso y se vuelve "serio". Para los hijos, el mundo que les han transmitido sus padres no resulta transparente del todo; puesto que no participaron en su formación, se les aparece como una realidad dada que, al igual que la naturaleza, es opaca al menos en algunas partes.

Una vez llegados a este punto ya es posible hablar, en cierta manera, de un mundo social en el sentido de una realidad amplia y dada que enfrenta al individuo de modo análogo a la realidad del mundo natural. Solamente así, como mundo objetivo, pueden las formaciones sociales transmitirse a la nueva generación. En las primeras fases de socialización el niño es totalmente incapaz de distinguir entre la objetividad de los fenómenos naturales y la de las formaciones sociales2B. Si consideramos el factor más importante de socialización, el lenguaje, vemos que para el niño aparece como inherente a la naturaleza de las cosas y no puede captar la noción de su convencionalismo. Una cosa es como se la llama, y no podría llamársela de otra manera. Todas las instituciones aparecen en la misma forma, como dadas, inalterables y evidentes por sí mismas.

Aun en nuestro ejemplo empíricamente improbable de los padres que hubiesen construido un mundo institucional de novo, la obietividad de ese mundo aumentará para ellos por la socialización de sus hijos, ya que la objetividad experimentada por los hijos volvería a reflejarse sobre su propia experiencia de este mundo. Empíricamente, por supuesto, el mundo institucional transmitido por la mayoría de los padres ya posee el carácter de realidad histórica y objetiva. El proceso de transmisión no hace más que fortalecer el sentido de la realidad de los padres, aunque más no sea porque —expresado toscamente— si digo: "Así se hacen estas cosas", muy a menudo yo mismo me convenzo de ello 26.

Un mundo institucional, pues, se experimenta como realidad objetiva, tiene una historia que antecede al nacimiento del individuo y no es accesible a su memoria biográfica.

Ya existía antes de que él naciera, y existirá después de su muerte. Esta historia de por sí, como tradición de las instituciones existentes, tiene un carácter de objetividad.

La biografía del individuo se aprehende como un episodio ubicado dentro de la historia objetiva de la sociedad. Las instituciones, en cuanto facticidades históricas y objetivas, se enfrentan al individuo como hechos innegables. Las instituciones están ahí, fuera de él, persistentes en su realidad, quiéralo o no: no puede hacerlas desaparecer a voluntad.

Resisten a todo intento de cambio o evasión; ejercen sobre él un poder de coacción, tanto de por sí, por la fuerza pura de su facticidad, como por medio de los mecanismos de control habitualmente anexos a las más importantes. La realidad objetiva de las instituciones no disminuye si el individuo no comprende el propósito o el modo de operar de aquéllas. Por experiencia, grandes sectores del mundo social pueden resultarle incomprensibles, quizá oprimentes en su opacidad, pero siempre reales. Dado que las instituciones existen como realidad externa, el individuo no puede comprenderlas por introspección: debe "salir" a conocerlas, asi como debe aprender a conocer la naturaleza. Esto sigue siendo válido, aunque el mundo social, como realidad de producción humana, sea potencialmente comprensible como no puede serlo el mundo natural 2T.

Tiene importancia retener que la objetividad del mundo institucional, por masiva que pueda parecerle al individuo, es una objetividad de producción y construcción humanas.

El proceso por el que los productos externalizados de la actividad humana alcanzan el carácter de objetividad se llama objetivación2S. El mundo institucional es actividad humana objetivada, así como lo es cada institución de por sí. En otras palabras, a pesar de la objetividad que caracteriza al mundo social en la experiencia humana, no por eso adquiere un status ontológico separado de la actividad humana que la produjo. Más adelante nos ocuparemos de la paradoja que consiste en que el hombre sea capaz de producir un mundo que luego ha de experimentarse como algo distinto de un producto humano. Por el momento es importante destacar que la relación entre el hombre, productor, y el mundo social, su producto, es y sigue siendo dialéctica. Vale decir, que el hombre (no aislado, por supuesto, sino en sus colectividades) y su mundo social interactúan. El producto vuelve a actuar sobre el productor. La externalización y la objetivación son momentos de un proceso dialéctico continuo. El tercer momento de este proceso, que es la internalización (por la que el mundo social objetivado vuelve a proyectarse en la conciencia durante la socialización) lo trataremos en detalle más adelante. Con todo, va es posible advertir la relación fundamental de estos tres momentos dialécticos de la realidad social. Cada uno de ellos corresponde a una caracterización esencial del mundo social. La sociedad es un producto humano. La sociedad es una realidad objetiva. El hombre es un producto social.

Tal vez ya sea también evidente que un análisis del mundo social que omita cualquiera de esos tres momentos resultará distorsionado 29. Podría agregarse que solo con la transmisión del mundo social a una nueva generación (o sea, la internalización según se efectúa en la socialización) aparece verdaderamente la dialéctica social fundamental en su totalidad.

Repetirnos, solo al aparecer una nueva generación puede hablarse con propiedad de un mundo social.

También al llegar a este punto el mundo institucional requiere legitimación, o sea, modos con que poder "explicarse" y justificarse. Esto no es porque parezca menos real.

Como ya hemos visto, la realidad del mundo social adquiere mayor masividad en el curso de su transmisión. Esta realidad, empero, es histórica y la nueva generación la recibe como tradición más que como recuerdo biográfico. En nuestro ejemplo paradigmático, A y B, creadores originales del mundo social, pueden siempre reconstruir las circunstancias en las que se estableció su mundo y cualquiera de las partes de éste. Vale decir, que pueden alcanzar el significado de una institución ejerciendo su capacidad de rememoración. Los hijos de A y B se hallan en una situación completamente distinta. El conocimiento que tienen de la historia institucional es "de oídas"; el significado original de la institución les resulta inaccesible por la memoria. Por lo tanto, se vuelve necesario explicarles dicho significado mediante diversas fórmulas de legitimación, que deberán ser coherentes y amplias en términos del orden institucional, si pretenden llevar la convicción a las nuevas generaciones.

Podría decirse que a todos los niños debe contárseles la misma historia. Se sigue que el orden institucional en expansión elabora una cubierta correlativa de legitimaciones, extendiendo sobre ella una capa protectora de interpretación tanto cognoscitiva como normativa. Estas legitimaciones son aprendidas por las nuevas generaciones durante el mismo proceso que las socializa dentro del orden institucional.

Más adelante volveremos sobre este punto con más detalle.

Con la historización y objetivación de las instituciones también surge la necesidad de desarrollar mecanismos específicos de controles sociales. Una vez que las instituciones han llegado a ser realidades divorciadas de su relevancia originaria en los problemas sociales concretos de los cuales surgieron, hay probabilidades de que se desvíen de los cursos de acción "programados" institucionalmente. Dicho en forma más sencilla, es más probable que uno se desvíe de programas fijados por otros, que de los que uno mismo ha contribuido a establecer. La nueva generación plantea un problema de acatamiento y su socialización, dentro del orden institucional, requiere que se establezcan sanciones. Las instituciones invocan y deben invocar autoridad sobre el individuo, con independencia de los significados subjetivos que aquél pueda atribuir a cualquier situación particular. Debe mantenerse constantemente la prioridad de las definiciones institucionales de situaciones, por sobre los intentos individuales de nuevas definiciones. Hay que enseñar a los niños a "comportarse" y, después, obligarlos a "andar derecho". Y, por supuesto, lo mismo hay que hacer con los adultos. Cuanto más se institucionaliza el comportamiento, más previsible y, por ende, más controlado se vuelve. Si la socialización dentro de las instituciones se logra eficazmente, pueden aplicarse medidas coercitivas con parquedad y selectivamente. Las más de las veces el comportamiento se encauzará "espontáneamente" a través de los canales fijados por las instituciones. Cuanto más se dé por establecido el comportamiento en el plano del significado, tanto más se reducirán las alternativas posibles a los "programas" institucionales, y tanto más previsible y controlado será el comportamiento.

En principio, la institucionalización puede producirse en cualquier zona de comportamiento de relevancia colectiva.

De hecho los conjuntos de procesos de institucionalización se producen concurrentemente. No existe razón a priori para suponer que estos procesos tiendan a una necesaria "cohesión" funcional, y mucho menos a una sistemática coherencia lógica. Volviendo una vez más a nuestro ejemplo paradigmático y alterando levemente la situación ficticia, supongamos esta vez, no una familia en formación de padres e hijos, sino un inquietante triángulo formado por un hombre A, una mujer bisexual B y una lesbiana C No es necesario insistir en que las relevancias sexuales de estos tres individuos no coincidirán. La relevancia mutua A-B no será compartida por C. Las habituaciones engendradas como resultado de la relevancia A-B no tienen por qué relacionarse con las engendradas por las relevancias mutuas B-C y C-A. Después de todo, no hay razón para que dos procesos de habituación erótica, uno heterosexual y el otro lesbiano, no puedan producirse paralelamente sin integración funcional entre sí, o en una tercera habituación basada en un interés compartido; por ejemplo, el cultivo de flores (o cualquier otra iniciativa que pudiera atañer conjuntamente a un varón heterosexual y una lesbiana, activos). En otras palabras, pueden producirse tres procesos de habituación o institucionalización incipiente, sin que se integren funcional o lógicamente como fenómenos sociales.

Igual razonamiento cabe en el caso de que A, B y C se planteen como colectividades más que como individuos, sin tener en cuenta el contenido que podrían tener sus relevancias mutuas. Asimismo la integración funcional o lógica no puede suponerse a priori cuando los procesos de habituación o de institucionalización se limitan a los mismos individuos o colectividades, más que a los casos aislados de nuestro ejemplo.

Sin embargo, queda en pie el hecho empírico de que las instituciones tienden verdaderamente a la "cohesión". Si este fenómeno no ha de tomarse por establecido, es preciso explicarlo. ¿Cómo hacer? En primer lugar, podemos argumentar que algunas relevancias serán comunes a todos los integrantes de una colectividad. Por otra parte, muchas áreas de comportamiento serán relevantes solo para ciertos tipos.

Esto entraña una diferenciación incipiente, al menos para la manera en que a estos tipos se les asigna cierto significado relativamente estable, hecho que puede basarse en diferencias pre-sociales, como el sexo, por ejemplo, o en diferencias producidas en el curso de la interacción social, como las que engendra la división del trabajo. Por ejemplo, los ritos de fertilidad pueden incumbir solo a las mujeres, y solamente los cazadores pueden dedicarse a pintar en las cavernas, o solo los ancianos pueden practicar el rito para impetrar lluvias y solo los fabricantes de armas pueden dormir con sus primas por parte de madre. En términos de su funcionalidad externa, estas diversas áreas de comportamiento no tienen por qué integrarse en un solo sistema coherente; pueden seguir coexistiendo sobre la base de realizaciones separadas. Pero, si bien las realizaciones pueden separarse, los significados tienden por lo menos a un mínimo de cohesión.

Cuando el individuo reflexiona sobre los momentos sucesivos de su experiencia, tiende a encajar sus significados dentro de una estructura biográfica coherente. Esta tendencia va en aumento a medida que el individuo comparte sus significados y su integración biográfica con otros. Es posible que esta tendencia a integrar significados responda a una necesidad psicológica (o sea, que tal vez en la constitución psicofisiológica del hombre exista una "necesidad" implícita de cohesión). Como quiera que sea, nuestra argumentación no descansa en esas suposiciones antropológicas, sino más bien en el análisis de la reciprocidad significativa en procesos de institucionalización.

Se sigue que es preciso tener gran cuidado al formular cualquier afirmación sobre la "lógica" de las instituciones.

La lógica no reside en las instituciones y sus funcionalidades externas, sino en la manera como éstas son tratadas cuando se reflexiona sobre ellas. Dicho de otro modo, la conciencia reflexiva superpone la lógica al orden institucional30.

El lenguaje proporciona la superposición fundamental de la lógica al mundo social objetivado. Sobre el lenguaje se construye el edificio de la legitimación, utilizándolo como instrumento principal. La "lógica" que así se atribuye al orden institucional es parte del acopio de conocimiento socialmente disponible y que, como tal, se da por establecido.

Dado que el individuo bien socializado "sabe" que su mundo social es un conjunto coherente, se verá obligado a explicar su buen o su mal funcionamiento en términos de dicho ''conocimiento''. En consecuencia, 1> resulta muy fácil al observador de toda sociedad presumir que sus instituciones funcionan v se integran verdaderamente según "se supone" 31.

Las instituciones, pues, se integran de jacto. Pero su integración no es un imperativo funcional para los procesos sociales que las producen, sino que más bien se efectúa por derivación. Los individuos realizan arciones institucionalizadas aisladas dentro del contexto de su biografía. Esta biografía es un todo meditado en el que las acciones discontinuas se piensan, no como hechos aislados sino como partes conexas de un universo subjetivamente significativo cuyos significados no son específicos para el individuo, sino que están articulados y se comparten socialmente. Solo por la vía de este rodeo de los universos de significado socialmente compartidos llegamos a la necesidad de una integración institucional.

Lo que antecede tiene inferencias de gran alcance para cualquier análisis de los fenómenos sociales. Si la integración de un orden institucional puede entenderse solo en términos del "conocimiento" que sus miembros tienen de él, sigúese de ello que el análisis de dicho "conocimiento" será esencial para el análisis del orden institucional en cuestión. Importa destacar que esto no entraña una preocupación exclusiva (y tampoco principal) acerca de complejos sistemas teóricos que sirvan para legitimar el orden institucional. Las teorías también deben tenerse en cuenta, por supuesto; pero el conocimiento teórico es solo una parte pequeña, y en modo alguno la más importante, de lo que una sociedad toma por conocimiento. En determinados momentos de una historia institucional surgen legitimaciones teóricamente artificiosas.

El conocimiento primario con respecto al orden institucional se sitúa en el plano pre-teórico: es la suma total de lo que "todos saben" sobre un mundo social, un conjunto de máximas, moralejas, granitos de sabiduría proverbial, valores y creencias, mitos, etc., cuya integración teórica exige de por sí una gran fortaleza intelectual, como lo atestigua la extensa nómina de heroicos integradores desde Homero hasta los más recientes constructores de sistemas sociológicos. A nivel pre-teórico, sin embargo, toda institución posee un cuerpo de conocimiento de receta transmitido, o sea, un conocimiento que provee las reglas de comportamiento institucionalmente apropiadas32.

Esta clase de conocimiento constituye la dinámica motivadora del comportamiento institucionalizado, define las áreas institucionalizadas del comportamiento y designa todas las situaciones que en ellas caben. Define y construye los "roles" que han de desempeñarse en el contexto de las instituciones mencionadas e, ipso {acto, controla y prevé todos esos comportamientos. Dado que dicho conocimiento se objetiva socialmente como tal, o sea, como un cuerpo de verdades válidas en general acerca de la realidad, cualquier desviación radical que se aparte del orden institucional aparece como una desviación de la realidad, y puede llamársela depravación moral, enfermedad mental, o ignorancia a secas. Si bien estas distinciones sutiles gravitarán, como es obvio, en el tratamiento del desviado, comparten todas un status cognoscitivo inferior dentro del mundo social particular, que de esta manera se convierte en el mundo tout court. Lo que en la sociedad se da por establecido como conocimiento, llega a ser simultáneo con lo cognoscible, o en todo caso proporciona la armazón dentro de la cual todo lo que aún no se conoce llegará a conocerse en el futuro.

Éste es el conocimiento que se aprende en el curso de la socialización y que mediatiza la internalización dentro de la conciencia individual de las estructuras objetivadas del mundo social. En este sentido, el conocimiento se halla en el corazón de la dialéctica fundamental de la sociedad: "programa" los canales en los que la externalización produce un mundo objetivo; objetiviza este mundo a través del lenguaje y del aparato cognoscitivo basado en el lenguaje, vale decir, lo ordena en objetos que han de aprehenderse como realidad 33. Se internaliza de nuevo como verdad objetivamente válida en el curso de la socialización. El conocimiento relativo a la sociedad es pues una realización en el doble sentido de la palabra: como aprehensión de la realidad social objetiva y como producción continua de esta realidad.

Por ejemplo, en el curso de la división del trabajo se forma un cuerpo de conocimiento referido a la actividad particular de que se trata. En su base lingüística, este conocimiento ya es indispensable para la "programación" institucional de esas actividades económicas. Existirá, por ejemplo, un vocabulario para designar las diversas maneras de cazar, las armas que se emplean, los animales que se pueden cazar, v demás. Habrá también una serie de recetas que aprender si se quiere cazar correctamente. Este conocimiento sirve como fuerza canalizadora y controladora de por sí, ingrediente indispensable de la institucionalización de esta área de conducta. Como la institución de la caza se cristaliza y persiste en el tiempo, ese mismo cuerpo de conocimiento sirve como descripción objetiva (y dicho sea de paso, verificable empíricamente) de aquélla. Mediante este conocimiento se objetiva todo un sector del mundo social. Habrá una "ciencia" objetiva de la caza que corresponde a la realidad objetiva de la economía cinegética. No necesitamos detallar que "verificación empírica" y "ciencia" no se entienden aquí en el sentido de cánones científicos modernos, sino más bien en el de conocimientos confirmados por la experiencia y que en lo sucesivo pueden organizarse sistemáticamente como cuerpo de conocimiento.

A su vez este mismo cuerpo de conocimiento se transmite a la generación inmediata, se aprende como verdad objetiva en el curso de la socialización y de ese modo se internaliza como realidad subjetiva. A su vez esta realidad puede formar al individuo. Producirá un tipo específico de persona, llamado el cazador, cuya identidad y biografía como tal tienen significado solamente en un universo constituido por el ya mencionado cuerpo de conocimiento como un todo (digamos, en una sociedad de cazadores), o parcialmente (digamos, en nuestra propia sociedad, en la que los cazadores se reúnen en un subuniverso propio). En otras palabras, no puede existir ninguna parte de la institucionalización de la caza sin el conocimiento particular producido socialmente y objetivado con referencia a esta actividad.

Cazar y ser cazador implica existir en un mundo social definido.y controlado por dicho cuerpo de conocimiento. Mutatis mutandis, lo mismo es aplicable a cualquier área de comportamiento institucionalizado.

c) Sedimentación y tradición

La conciencia retiene solamente una pequeña parte de la totalidad de las experiencias humanas, parte que una vez retenida se sedimenta, vale decir, que esas experiencias quedan estereotipadas en el recuerdo como entidades reconocibles y memorables34. Si esa sedimentación no se produjese, el individuo no podría hallar sentido a su biografía.

También se produce una sedimentación intersubjetiva cuando varios individuos comparten una biografía común, cuyas experiencias se incorporan a un depósito común de conocimiento. La sedimentación intersubjetiva puede llamarse verdaderamente social solo cuando se ha objetivado en cualquier sistema de signos, o sea, cuando surge la posibilidad de objetivizaciones reiteradas de las experiencias compartidas. Solo entonces hay probabilidad de que esas experiencias se transmitan de una generación a otra, y de una colectividad a otra. En teoría, la actividad común, sin un sistema de signos, podría servir como base para ¡a transmisión; empíricamente, esto es improbable. Un sistema de signos objetivamente accesible otorga un status de anonimato incipiente a las experiencias sedimentadas al separarlas de su contexto originario de biografías individuales concretas y volverlas accesibles en general a todos los que comparten, o pueden compartir en lo futuro, el sistema de signos en cuestión. De esta manera las experiencias se vuelven transmisibles con facilidad.

En principio, cualquier sistema de signos podría servir, pero normalmente el decisivo es el lingüístico. El lenguaje objetiva las experiencias compartidas y las hace accesibles a todos los que pertenecen a la misma comunidad lingüística, con lo que se convierte en base e instrumento del acopio colectivo de conocimiento. Además, el lenguaje aporta los medios de objetivizar nuevas experiencias, permitiendo que se incorporen al acopio de conocimiento ya existente, y es el medio más importante para transmitir las sedimentaciones objetivadas y objetivizadas en la tradición de la colectividad de que se trate.

Por ejemplo, solo unos pocos, entre los integrantes de una sociedad de cazadores, han pasado por la experiencia de perder sus armas y tener que luchar con un animal salvaje a mano limpia. Esta experiencia terrible, con todo lo que tiene de aleccionadora en cuanto a valentía, astucia y habilidad, ha quedado firmemente sedimentada en la conciencia de los individuos que la vivieron. Si la experiencia es compartida por varios individuos, quedará sedimentada intersubjetivamente y tal vez establezca un firme lazo de unión entre ellos. Como quiera que sea, esta experiencia se designa y transmite lingüísticamente, por lo que se vuelve accesible y quizás de gran relevancia para individuos que jamás la vivieron. La designación lingüística (que en una sociedad de cazadores podemos imaginar muy precisa y elaborada, ciertamente, como por ejemplo, "gran matanza de un rinoceronte macho, por un solo cazador, con una mano", "gran matanza de un rinoceronte hembra, por un solo cazador, con ambas manos", etc.) abstrae la experiencia de sus incidentes biográficos individuales, para convertirla en una posibilidad objetiva al alcance de todos, o por lo menos de todos los comprendidos dentro de un cierto tipo (digamos, cazadores veteranos) ; vale decir que tal experiencia se vuelve anónima en principio, aun cuando siga asociada a las hazañas de individuos específicos. Hasta puede resultar relevante de manera derivada, aun para aquellos que no prevén esa experiencia en su propia biografía futura (por ejemplo, las mujeres, a quienes se les prohibe la caza, pero a las que les atañe por derivación al estar referida a las condiciones deseables en un futuro marida). De cualquier modo, forma parte del acopio común de conocimiento. La objetivización de la experiencia en el lenguaje (esto es, su transformación en un objeto de conocimiento accesible en general) permite entonces su incorporación a un cuerpo más vasto de tradición por vía de la instrucción moral, la poesía inspiradora, la alegoría religiosa, y otras cosas. Tanto la experiencia en el sentido más estricto como su apéndice de significaciones más amplias pueden entonces enseñarse a cada nueva generación, o aun difundirse dentro de una colectividad totalmente distinta (digamos, una sociedad agrí- cola, que tal vez le atribuya significados muy diferentes).

El lenguaje se convierte en depositario de una gran suma de sedimentaciones colectivas, que puede adquirirse monotéticamente, o sea, como conjuntos cohesivos y sin reconstruir su proceso original de formación M. Dado que el origen real de las sedimentaciones ha perdido importancia, la tradición podría inventar un origen muy diferente sin que ello significase una amenaza para lo ya objetivado. En otras palabras, las legitimaciones pueden sucederse unas a otras, otorgando de tanto en tanto nuevos significados a las experiencias sedimentadas de esa colectividad. La historia pasada de la sociedad puede volver a interpretarse sin que eso implique como consecuencia necesaria subvertir el orden institucional. Por ejemplo, en el caso antes citado, la "gran matanza" puede llegar a legitimarse como hazaña de personajes divinos y toda repetición humana de ella como imitación del prototipo mitológico.

Este proceso subyace ante todas las sedimentaciones objetivadas, no solo las acciones institucionalizadas. Puede referirse, por ejemplo, a la transmisión de tipificaciones de otros individuos, que no atañen directamente a las instituciones específicas. Por ejemplo, otros son tipificados como "altos" o "bajos", "gordos" o "flacos", "vivaces" o "aburridos", sin que estas tipificaciones lleven apareada ninguna implicación institucional en particular. El proceso se aplica también, por supuesto, a la transmisión de significados sedimentados que respondan a las especificaciones dadas anteriormente para las instituciones. La transmisión del significado de una institución se basa en el reconocimiento social de aquélla como solución "permanente" a un problema "permanente" de una colectividad dada. Por lo tanto, los actores potenciales de acciones institucionalizadas deben enterarse sistemáticamente de estos significados, lo cual requiere una cierta forma de proceso "educativo". Los significados institucionales deben grabarse poderosa e indeleblemente en la conciencia del individuo. Puesto que los seres humanos suelen ser indolentes y olvidadizos, deben existir también procedimientos para que dichos significados se machaquen y se recuerden reiteradamente, si fuese necesario, por medios coercitivos y por lo general desagradables.

Además, dado que los seres ¡mínanos sueten sv torpes., los significados institucionales tienden a simplificarse en el proceso de transmisión, de manera que la serie dada de "fórmulas" institucionales puede ser aprendida y memorizada prontamente por las generaciones sucesivas. El carácter de "fórmula" que tengan los significados institucionales asegurará su memorización. Vemos aquí, al nivel de los significados sedimentarios, los mismos procesos de rutinización y trivialización que va observamos al estudiar la institucionalización. Asimismo la forma estilizada en que los hechos heroicos entran en una tradición constituye un ejemplo provechoso.

Los significados objetivados de la actividad institucional se conciben como un "conocimiento" y se transmiten como tales; una parte de este "conocimiento" se considera relevante a todos, y otra, solo a ciertos tipos. Toda transmisión requiere cierta clase de aparato social, vale decir que algunos tipos se sindican como transmisores y otros como receptores del "conocimiento" tradicional, cuyo carácter específico variará, por supuesto, de una sociedad a otra. También existirán procedimientos tipificados para que la tradición pase de los que saben a los que no saben. Por ejemplo, los tíos por línea materna pueden transmitir a sus sobrinos de cierta edad los conocimientos técnicos, mágicos y morales de la caza mediante procedimientos especiales de iniciación. La tipología de los que saben y de los que no saben, así como el "conocimiento" que se supone ha de pasar de unos a otros, es cuestión de definición social; tanto el "saber" como el "no saber" se refieren a lo que es definido socialmente como realidad, y no a ciertos criterios extrasociales de validez cognoscitiva. Dicho más rudimentariamente, los tíos por línea materna no transmiten este cúmulo particular de conocimiento porque lo sepan, sino que lo saben (o sea, se definen como conocedores) por el hecho de ser tíos por línea materna. Si un tío así designado institucionalmente, por razones particulares resulta incapaz de transmitir el conocimiento en cuestión, ya no es tío por línea materna en todo el sentido de la palabra y en realidad puede retirársele el reconocimiento institucional de su status.

Según el alcance social que tenga la relevancia de cierto tipo de "conocimiento" y su complejidad e importancia en una colectividad particular, el "conocimiento" tal vez tendrá que reafirmarse por medio de objetos simbólicos (tales como fetiches y emblemas guerreros) y/o acciones simbólicas (como el ritual religioso o militar"1. En otras palabras, se puede recurrir a objetos y acciones físicas a modo de ayudas mnemotécnicas. Toda transmisión de significados institucionales entraña, evidentemente, procedimientos de control y legitimación, anexos a las instituciones mismas y administrados por el personal transmisor. Debemos nuevamente destacar aquí que no se puede suponer que exista ninguna coherencia a priori, y mucho menos ninguna funcionalidad entre instituciones diferentes y las formas de transmitir el conocimiento que les son propias. El problema de la coherencia lógica surge primero en el plano de la legitimación (donde puede haber conflicto o competencia entre legitimaciones diferentes y su personal administrativo), y después en el plano de la socialización (donde puede haber dificultades prácticas en la internalización de significados institucionales sucesivos o en competencia). Volviendo al ejemplo anterior, no hay razón a priori para que los significados institucionales que se originaron en una sociedad de cazadores no se difundan en una sociedad de agricultores. Más aún, al que observa desde afuera puede parecerle que dichos significados tienen una "funcionalidad" dudosa en la primera sociedad, en el momento de su difusión, y que no tienen absolutamente ninguna "funcionalidad" en la segunda. Las dificultades que puedan surgir aquí se relacionan con las actividades teóricas de los legitimadores, y las actividades prácticas de los "educadores" en la nueva sociedad.

Los teorizadores tienen que convencerse de que una deidad cazadora es una habitante recomendable en un panteón agrícola, y los pedagogos enfrentan el problema de explicar las actividades mitológicas de aquélla a niños que jamás han visto una cacería. Los teorizadores de la legitimidad tienden a sustentar aspiraciones lógicas y los niños, a mostrarse recalcitrantes. Sin embargo, esto no es un problema de lógica abstracta o de funcionalidad técnica, sino más bien de ingenio por una parte, y de credulidad por la otra, lo que constituye un planteo bastante diferente.

d) "Roles"

Como ya hemos visto, los orígenes de cualquier orden institucional se encuentran en las tipificaciones de los quehaceres propios y de los otros, lo que implica que los objetivos específicos v las fases entremezcladas de realización se comparten con otros, y. además, que no solo las acciones específicas, sino también las formas de acción se tipifican.

Esto significa que habrá que reconocer no solo al actor en particular que realiza una acción del tipo X. sino también a dicha acción como ejecutable por cualquiera al que pueda imputársele admisiblemente la estructura de relevancias en cuestión. Por ejemplo, puedo reconocer a mi cuñado ocupado en zurrar a mi vastago insolente y comprender que esta acción particular es solo un ejemplo de una forma de' acción apropiada para otros tíos y sobrinos, que en realidad es una pauta generalmente presente dentro de una sociedad matrilocal. Solo si prevalece esta última tipificación el episodio seguirá un curso socialmente aceptado y el padre se alejará de la escena con toda discreción para no interferir en el ejercicio legítimo de la autoridad del tío.

La tipificación de las formas de acción requiere que éstas posean un sentido objetivo, lo que, a su vez, requiere una objetivización lingüistica. Vale decir, que habrá un vocabulario referente a esas formas de acción (tal como "zurrar sobrinos", que corresponderá a una estructura lingüística mucho más vasta relativa al parentesco y sus diversos derechos y obligaciones). En principio, pues, una acción y su sentido pueden aprehenderse aparte de su realización individual y de los procesos subjetivos variables asociados a ellcs. Tanto el yo como el otro pueden aprehenderse como realizadores de acciones objetivas y conocidas en general, las cuales son recurrentes y repetibles por cualquier actor del tipo apropiado.

Esto tiene repercusiones muy importantes para la autoexperiencia. En el curso de la acción se produce una identificación del yo con el sentido objetivo de aquélla; la acción que se desarrolla determina, para ese momento, la autoaprehensión del actor, en el sentido objetivo que se atribuye socialmente a la acción. Aunque se sigue teniendo conciencia marginal del cuerpo y otros aspectos del yo que no intervienen directamente en la acción, el actor, por ese momento, se aprehende a sí mismo esencialmente, identificado con la acción socialmente objetivada ("Ahora estoy zurrando a mi sobrino", episodio que se da por establecido en la rutina de la vida cotidiana). Después de ocurrida la acción, se produce otra consecuencia importante cuando el actor reflexiona sobre su acción. Ahora una parte del yo se objetiviza como ejecutante de esta acción, mientras todo el yo se desidentifica relativamente de la acción realizada, o sea. se hace posible concebir al yo como si solo hubiese estado parcialmente comprometido en la acción i después de todo, el hombre de nuestro ejemplo hace otras cosas además de zurrar a su sobrino1. Xo resulta difícil advertir que. a medida que estas objetivizaciones se acumulan ("zurrador de sobrinos"', ''sostén de sus hermanas'', 'guerrero iniciador".

"perito en danzas para impetrar lluvia" v demás', todo un sector de la auto-conciencia se va estructurando según estas objetivizaciones. En otras palabras, un segmento del yo se objetiviza según las tipificaciones socialmente disponibles.

Dicho segmento es el verdadero "yo social", que se experimenta subjetivamente como distinto de la totalidad del yo y aun enfrentándose a ella3 6. Tan importante fenómeno, que permite un "diálogo" interior entre los diferentes segmentos del yo, se analizará más adelante cuando consideremos el proceso por el cual el mundo construido socialmente se internaliza en la conciencia individual. Por el momento, lo que importa es la relación del fenómeno con las tipificaciones de comportamiento objetivamente accesibles.

En resumen, el actor se identifica con las tipificaciones de comportamiento objetivadas socialmente in actu, pero vuelve a ponerse a distancia de ellas cuando reflexiona posteriormente sobre su comportamiento. Esta distancia entre el actor y su acción puede retenerse en la conciencia y proyectarse a repeticiones futuras de las acciones. De esta manera, tanto el yo actuante, como los otros actuantes se aprehenden, no como individuos únicos, sino como tipos. Por definición, estos tipos son intercambiables.

Podemos comenzar con propiedad a hablar de "roles", cuando esta clase de tipificación aparece en el contexto de un cúmulo de conocimiento objetivizado, común a una colectividad de actores. Los "roles" son tipos de actores en dicho contexto3 7. Se advierte con facilidad que la constracción de tipologías de '"roles" es un correlato necesario de la institucionalización del comportamiento. Las instituciones se encarnan en la experiencia individual por medio de los "roles", los que, objetivizados lingüísticamente, constituyen un ingrediente esencial del mundo objetivamente accesible para cualquier sociedad. Al desempeñar ''roles" los individuos participan en un mundo social: al internalizar dichos "roles", ese mismo mundo cobra realidad para ellos subjetivamente.

En el cúmulo común de conocimiento existen norma? para el desempeño de "roles", normas que son accesibles a todos los miembros de una sociedad, o por lo menos a aquellos que potencialmente desempeñan los "roles'' en cuestión.

Esta accesibilidad general forma parte del mismo acopio de conocimiento; no solo se conocen en general las normas del '"rol" X, sino que se sabe que esas normas se conocen.

Consecuentemente, todo actor supuesto del "rol" X puede considerarse responsable de mantener dichas normas, que pueden enseñarse como parte de la tradición institucional y usarse para verificar las credenciales de todo aquel que las cumpla y, por la misma razón, servir de controles.

El origen de los "roles" reside en el mismo proceso fundamental de habituación y objetivación que el origen de las instituciones. Los "roles" aparecen tan pronto como se inicia el proceso de formación de un acopio común de conocimiento que contenga tipificaciones recíprocas de comportamiento, proceso que, como ya hemos visto, es endémico a la interacción social y previo a la institucionalización propiamente dicha. Preguntar qué "roles" llegan a institucionalizarse equivale a preguntar qué áreas del comportamiento resultan afectadas por la institucionalización, y la contestación puede ser la misma. Todo comportamiento institucionalizado involucra "roles", y éstos comparten así el carácter controlador de la institucionalización. Tan pronto como los actores se tipifican como desempeñando "roles", su comportamiento se vuelve ipso jacto susceptible de coacción. En el caso de normas para "roles" socialmente definidos, el acatarlas y el no acatarlas deja de ser optativo y se propone ser una ampliación de la teoría de los "roles" de Mead dentro de un marco de referencia más vasto, que incluya una teoría de las instituciones, aunque, por supuesto, la severidad de las sanciones pueda variar de un caso a otro.

Los "roles" representan el orden institucional 3S. Esta representación se efectúa en dos niveles. En primer lugar, el desempeño del "rol'' representa el "rol'' mismo. Por ejemplo, dedicarse a juzgar es representar el "rol" de juez; el individuo que juzga no está actuando "por sí solo", sino qua juez. En segundo lugar, el "rol" representa todo un nexo institucional de comportamiento; el '"rol" de juez tiene relación con otros "'roles'', cuya totalidad abarca la institución de la ley; el juez actúa como su representante. La institución puede manifestarse, en la experiencia real, únicamente a través de dicha representación en "roles" desempeñados. La institución, con su conjunto de acciones "programadas", se asemeja al libreto no escrito de una obra teatral.

La realización de la obra depende de que actores de carne y hueso desempeñen reiteradamente los "roles" prescritos.

Los actores encarnan los "roles" y actualizan la obra representándola en un escenario determinado. Ni la obra, ni la institución existen empíricamente fuera de esta realización recurrente. Decir, pues, que los "roles" representan instituciones es decir que posibilitan que ellas existan, una y otra vez, como presencia real en la experiencia de individuos concretos.

Las instituciones también se representen de otras maneras. Sus objetivizaciones lingüísticas, desde sus simples designaciones verbales hasta su incorporación a simbolizaciones sumamente complejas de la realidad, también las representan (o sea, las hacen presentes) en la experiencia; y pueden estar representadas simbólicamente por objetos físicos, sean naturales o artificiales. Todas estas representaciones, sin embargo, resultan "muertas" (vale decir, carentes de realidad subjetiva) a no ser que "vuelvan a la vida" continuamente en el comportamiento humano real. La representación de una institución en "roles" y por medio de ellos es, pues, la representación por excelencia, de la que dependen todas las otras. Por ejemplo, la institución del derecho está representada, naturalmente, por el vocabulario legal, los códigos de leyes, las teorías de jurisprudencia y, en último término, por las legitimaciones definitivas de la institución y sus normas en sistemas de pensamiento éticos, religiosos o mitológicos. Los fenómenos de factura humana, como los que constituyen el imponente aparato que suele acompañar la administración de la ley. y los fenómenos naturales como el estallido del trueno, que puede tomarse por veredicto divino en una ordalía. y eventualmente aun convertirse en símbolo de juicio final, también representan a la institución. Si:; embargo, todas estas representaciones extraen su significación permanente y hasta su inteligibilidad de su continua utilización en el comportamiento humano, que aquí, por supuesto, es comportamiento tipificado en los "roles" institucionales del derecho.

Cuando los individuos se ponen a reflexionar sobre estas cuestiones, encaran el problema de reunir las diversas representaciones en un todo coherente que tenga sentido3;'.

Cualquier realización de un "rol" concreto se refiere al sentido objetivo de la institución y, por ende, a las otras realizaciones de "roles" que la complementan, y al sentido de la institución en su conjunto. El problema de integrar las diversas representaciones implícitas en ello se resuelve primariamente en el plano de la legitimación, pero puede tratarse según determinados "roles". Aunque todos los "roles" representan el orden institucional en el sentido antes mencionado, algunos lo representan simbólicamente en su totalidad más que otros. Dichos "roles" tienen gran importancia estratégica en una sociedad, ya que representan no solo tal o cual institución, sino la integración de todas en un mundo significativo. Estos "roles", por supuesto, contribuyen ipso jacto a mantener dicha integración en la conciencia y en el comportamiento de los integrantes de la sociedad, vale decir, que tienen una relación especial con el aparato legitimador de ésta. Algunos "roles" no tienen más función que esta representación simbólica del orden institucional como totalidad integrada; otros asumen esta función de vez en cuando, además de las funciones menos elevadas que desempeñan rutinariamente. El juez, por ejemplo, puede en ocasiones, si se presenta una causa de particular importancia, representar la integración total de ]a sociedad en esta forma. El monarca hace lo propio en todo momento y por cierto que en una monarquía constitucional puede no tener más función que la de "símbolo viviente" para todos los niveles de la sociedad, aun para el hombre de la calle. En el curso de la historia, los "roles" que representan simbólicamente el orden institucional total je han localizado las más de las veces en las instituciones políticas y religiosas 4c>.

De mayor importancia para nuestras consideraciones inmediatas es el carácter de los "roles" como mediadores entre sectores específicos del cúmulo común de conocimiento.

El individuo, en virtud de los "roles" que desempeña, tiene que penetrar en zonas específicas de conocimiento socialmente objetivado, no solo en el sentido cognoscitivo más restringido, sino también en el del "conocimiento" de normas, valores y aun emociones. Ser juez implica, a todas luces, un conocimiento del derecho y probablemente también de una gama mucho más amplia de los asuntos humanos que tienen relevancia legal. Implica, asimismo, un "conocimiento" de los valores y actitudes que se consideran propios de una vez, y aun abarca lo que proverbialmente se considera propio de la esposa de un juez. El juez también debe poseer un "conocimiento" apropiado en el terreno de las emociones. Por ejemplo, tendrá que saber cuándo debe dominar sus sentimientos de compasión, para mencionar solo un importante pre-requisito psicológico que corresponde a este-"rol". Así pues, cada "rol" brinda acceso a un sector específico del acopio total de conocimiento que posee la sociedad. No basta con aprender un "rol" para adquirir las rutinas de necesidad inmediata que requiere su desempeño "externo"; también hay que penetrar en las diversas capas cognoscitivas y aun afectivas del cuerpo de conocimiento que atañe a ese "rol" directa o indirectamente.

Lo dicho implica una distribución social del conocimiento 41. El acopio de conocimiento de una sociedad se estructura según lo que sea relevante en general y lo que solo ío sea para "roles" específicos. Esto resulta valedero aun en situaciones sociales muy sencillas, como nuestro ejemplo anterior de la situación social producida por la interacción continua entre un hombre, una mujer bisexual y una lesbiana. En este caso, existe cierto conocimiento que atañe a los tres individuos (por ejemplo, el de los procedimientos requeridos para mantener al grupo en buena situación económica'); en cambio, hay otro que solo atañe a dos de los integrantes (el saioir ¡aire de la seducción lesbiana, o. en el otro caso, de la seducción heterosexual). En otras palabras, la distribución social del conocimiento entraña una dicotomización según se trate de lo que es relevante en general y de lo que lo es respecto de los "roles" específicos.

Dada la acumulación histórica de conocimientos en una sociedad, podemos suponer que, a causa de la división del trabajo, el conocimiento de "roles" específicos aumentará en una proporción más rápida que el conocimiento de lo que es relevante y accesible en general. La multiplicación de tareas específicas que resulta de la división del trabajo requiere soluciones estandarizadas que puedan aprenderse y transmitirse fácilmente. Éstas a su vez exigen un conocimiento especializado de ciertas situaciones y de las relaciones entre medios y fines, según las cuales se definen socialmente las situaciones. En otras palabras, surgirán especialistas, cada uno de los cuales tendrá que saber lo que se considere necesario para el cumplimiento de su tarea particular.

Para acumular conocimiento de "roles" específicos una sociedad debe organizarse de manera que ciertos individuos puedan concentrarse en sus especialidades. Si en una sociedad de cazadores ciertos individuos han de llegar a ser especialistas en forjar espadas, habrá que adoptar medidas para dispensarlos de las actividades propias de los cazadores que corresponden a todos los otros adultos varones. El conocimiento especializado de índole más indefinible, como es el de los mistagogos y otros intelectuales, requiere una organización social similar. En todos estos casos los especialistas se convierten en administradores de los sectores del cúmulo de conocimiento que les han sido adjudicados socialmente.

Al mismo tiempo, una parte importante del conocimiento relevante en general la constituye la tipología de los especialistas. Los especialistas se definen como individuos que conocen sus propias especialidades, pero todo el mundo debe saber quiénes son los especialistas, para cuando se requieran sus servicios especiales. No se pretende que el hombre de la calle conozca las complejidades de la magia para conseguir la fecundidad o para expulsar a los malos espíritus.

En cambio, debe saber a qué magos recurrir si llegan a necesitarse algunos de estos servicios. Una tipología de expertos Jo que los trabajadores sociales contemporáneos llaman guía de referencia general forma parte, pues, del cúmulo de conocimiento relevante y accesible en general, lo que no sucede con el conocimiento que constituye la idoneidad. No necesitamos ocupamos por el momento de las dificultades prácticas que puedan surgir en ciertas sociedades (por ejemplo, cuando existen camarillas rivales de expertos, o cuando la especialización se ha hecho tan complicada que confunde al profano).

Por consiguiente, es posible analizar la relación entre los "roles" y el conocimiento desde dos puntos de vista panorámicos. Contemplados desde la perspectiva del orden institucional, los "roles" aparecen como representaciones y mediaciones institucionales de los conglomerados de conocimientos institucionalmente objetivados. Contemplados desde la perspectiva de los diversos "roles", cada uno de ellos comporta un apéndice de conocimiento socialmente definido.

Por supuesto que ambas perspectivas apuntan al mismo fenómeno global: la dialéctica esencial de la sociedad. La primera puede resumirse en la proposición de que la sociedad existe solo en cuanto los individuos tienen conciencia de ella, y la segunda en la proposición de que la conciencia individual se determina socialmente. Restringiendo lo dicho a la cuestión de los "roles", podemos afirmar que, por una parte, el orden institucional es real solo en cuanto se realice en "roles" desempeñados, y que, por la otra, los "roles" representan un orden institucional que define su carácter (con inclusión de sus apéndices de conocimiento) y del cual se deriva su sentido objetivo.

El análisis de "roles" tiene particular importancia para la sociología del conocimiento porque revela las mediaciones entre los universos macroscópicos de significado, que están objetivados en una sociedad, y las maneras como estos universos cobran realidad subjetiva para los individuos. Así Pues, es posible, por ejemplo, analizar las raíces sociales macroscópicas de una concepción religiosa del mundo en ciertas colectividades (digamos clases, o grupos étnicos, o camarillas intelectuales), y también la manera en que esta visión del mundo se manifiesta en la conciencia de un individuo. La única forma de unir ambos análisis consiste en indagar cómo el individuo, en su actividad social total, se relaciona con la colectividad aludida. Dicha indagación consistirá, necesariamente, en un análisis de los "roles" *2.

e) Alcance y modos de la institucionalización

Hasta aquí hemos estudiado la institucionalización en términos de los rasgos esenciales que pueden tomarse como constantes sociológicas. En esta obra no podemos, evidentemente, ni siquiera ofrecer una visión a vuelo de pájaro de las incontables variaciones de esas constantes en las manifestaciones y combinaciones históricas, tarea que solo podría realizarse si se escribiera una historia universal desde el punto de vista de la teoría sociológica. Sin embargo, existe una cantidad de variaciones históricas en el carácter de las instituciones que tienen tanta importancia para los análisis sociológicos concretos, que al menos habría que examinarlas brevemente en este lugar. Por supuesto, seguiremos enfocando nuestra atención sobre la relación entre las instituciones y el conocimiento.

Al investigar cualquier orden institucional concreto, es posible preguntar: ¿Qué alcance tiene la institucionalización dentro del total de acciones sociales en una colectividad dada? En otras palabras: ¿Cuál es la dimensión del sector de actividad institucionalizada comparado con el que queda sin institucionalizar? 43 Es obvio que en esta cuestión existe variabilidad histórica, ya que las diferentes sociedades conceden un margen mayor o menor para acciones no institucionalizadas. Una consideración general de importancia es la que consiste en establecer qué factores determinan un alcance más vasto o más restringido de la institucionalización.

En un sentido sumamente formal, el alcance de la institucionalización depende de la generalidad de las estructuras de relevancia. Si muchas o la mayoría de las estructuras de relevancia son generalmente compartidas en una sociedad, el alcance de la institucionalización será amplio; si son pocas las compartidas, ese alcance será restringido. En este último caso, existirá además la posibilidad de que el orden institucional esté sumamente fragmentado, ya que ciertas estructuras de atingencia son compartidas por grupos dentro de la sociedad, pero no por ésta en su conjunto.

Puede resultar heurísticamente provechoso pensar aquí en términos de extremos típicos ideales. Es posible concebir una sociedad en la que la institucionalización sea total. En dicha sociedad, todos los problemas serán comunes, todas las soluciones para ellos serán objetivadas socialmente y todas las acciones sociales estarán institucionalizadas. El orden institucional abarcará la totalidad de la vida social, que se asemejará a la realización continua de una liturgia compleja y sumamente estilizada. No existirá ninguna o casi ninguna distribución del conocimiento en "roles" específicos, puesto que todos éstos serán desempeñados dentro de situaciones de igual relevancia para todos los actores.

Este modelo heurístico de una sociedad totalmente institucionalizada (digamos de paso, que sería tema adecuado de pesadillas) puede modificarse levemente concibiendo que todas las acciones sociales están institucionalizadas, pero no solo en torno de problemas comunes. Sí bien el estilo de vida que una sociedad semejante impondría a sus integrantes sería de igual rigidez para todos, existiría un grado más alto de distribución del conocimiento en "roles" específicos. Se desarrollaría una cantidad de liturgias al mismo tiempo, por así decir. No hace falta recordar que ni el modelo de totalidad institucional, ni su modificación pueden encontrarse en la historia. Sin embargo, las sociedades reales pueden considerarse según sea su grado de aproximación a este tipo extremo. Es, pues, posible afirmar que las sociedades primitivas se aproximan a este tipo en mayor grado que las civilizadas44; y hasta se puede decir que en el desarrollo de las civilizaciones arcaicas hay un movimiento progresivo de alejamiento de dicho tipo 45.

El extremo opuesto seria una sociedad en la que solo hubiera un problema común y la institucionalización ocurriera solo con respecto a las acciones referentes a ese problema. En ese tipo de sociedad casi no existirá un cúmulo común de conocimiento, el cual seria, en su mayoría, de "roles" específicos. En términos de sociedades macroscópicas.

no existen en la historia ni siquiera aproximaciones a este tipo: pero ciertas aproximaciones pueden hallarse en formaciones sociales más pequeñas: por ejemplo, en colonia? libertarias donde las empresas comunes se limitan a medidas económicas, o en expediciones militares de una cantidad de unidades rivales o étnicas cuyo único problema común es guerrear.

Estas ficciones heurísticas, aparte de ser fantasías sociológicas estimulantes, solamente sirven en cuanto contribuyen a esclarecer las condiciones que favorecen las aproximaciones a aquéllas. La condición más general es el grado de la división del trabajo con la diferenciación concomitante de las instituciones 40. Cualquier sociedad en la que exista una creciente división del trabajo, se va alejando del primer tipo extremo descrito anteriormente. Otra condición general, que tiene íntima relación con la anterior, es la que consiste en disponer de un superávit económico, que permita a ciertos individuos o grupos dedicarse a actividades especializadas que no tengan vinculación directa con la subsistencia 4T. Estas actividades especializadas, como hemos visto, llevan a la especialización y segmentación del acopio común de conocimiento, lo cual posibilita el conocimiento separado subjetivamente de cualquier relevancia social, o sea, la "teoría pura" 48. Esto significa que ciertos individuos son relevados (para volver a nuestro ejemplo previo1' de sus tareas de caza, no solo para forjar armas sino también para fabricar mitos. Así se tiene la "vida teórica'- con su abundante proliferación de cuerpos especializados de conocimiento, administrados por especialistas cuvo prestigio social tal vez dependa en realidad de su ineptitud para hacer cualquier cosa que no sea teorizar, lo que provoca una cantidad de problemas analíticos que mencionaremos más adelante.

Sin embargo, la institucionalización no es un proceso irreversible, a pesar del hecho de que las instituciones, una vez formadas, tienden a persistir 49. Por una variedad de razones históricas, el alcance de las acciones institucionalizadas puede disminuir: en ciertas áreas de la vida social puede, producirse la desinstitucionalización 50. Por ejemplo, la esfera privada que ha surgido en la sociedad industrial moderna está considerablemente desinstitucionalizada, si se la compara con la esfera pública B1.

En lo que respecta a cuál es el orden institucional que variará históricamente, se puede agregar otra pregunta: ¿Cuál es la relación de las diversas instituciones entre sí en los planos de la realización y el significado? 52 En el primer tipo extremo ya analizado, hay una unidad de realizaciones y significados institucionales en cada biografía subjetiva. Todo el cúmulo social de conocimiento se actualiza en cada biografía individual. Cada uno lo hace todo y lo sabe todo. El problema de la integración de significados (vale decir, de la relación significativa entre las instituciones diversas) es exclusivamente subjetivo. El sentido objetivo del mundo institucional se presenta en cada individuo como algo que se da y se conoce en general, y que está socialmente establecido en cuanto tal. Si hay algún problema, se debe a las dificultades subjetivas que pueda tener el individuo al internalizar los significados socialmente aceptados.

A medida que se van produciendo mayores desviaciones de este modelo heurístico (en todas las sociedades reales, por supuesto, aunque no en el mismo grado), se producirán modificaciones importantes en ese carácter dado de los significados institucionales. Ya hemos mencionado los dos primeros: una segmentación del orden institucional, en la que únicamente ciertos tipos de individuos realizan ciertas acciones, y, a continuación, una distribución social del conocimiento, en la que el conocimiento de "roles" específicos llega a quedar reservado para ciertos tipos. Con estas manifestaciones surge, no obstante, una nueva configuración en el plano del significado. Existirá ahora un problema objetivo con respecto a una integración amplia de significados dentro de la sociedad total. Éste es un problema que difiere por completo del meramente subjetivo que consiste en armonizar el sentido que para mí tiene mi propia biografía con el que le atribuye la sociedad. Esa diferencia es tan grande como la que hay entre fabricar propaganda para convencer a otros y hacer reseñas para convencerse a uno mismo.

En nuestro ejemplo del triángulo hombre-mujer-lesbiana, demostramos hasta cierto punto que no se puede suponer a priori la "cohesión" de procesos diferentes de institucionalización. La estructura de relevancia compartida por el hombre y la mujer (A-B1 no tendrá que integrarse con la que comparten la mujer y la lesbiana (B-C), ni con la compartida por la lesbiana y el hombre (C-AV Ciertos procesos institucionales aislados pueden seguir coexistiendo sin integración general. Sostuvimos entonces que la cohesión de las instituciones, si bien no puede postularse a priori, existe efectivamente en la realidad, v este hecho empírico solo se explica si lo referimos a la conciencia reflexiva de individuos que imponen cierta lógica a su experiencia de las diversas instituciones. Ahora podemos llevar esta argumentación un paso más adelante, suponiendo que uno de los tres individuos que componen nuestro triángulo (digamos que A, el hombre) llega a sentirse insatisfecho con la asimetría de la situación, lo que no implica que las relevancias mutuas de las que participa (A-B y C-A) hayan cambiado para él. Más bien es la relevancia mutua que él no ha compartido previamente (B-C) lo que ahora lo molesta. Tal vez eso se deba a que interfiere en sus propios intereses (C pierde mucho tiempo en amores con B y descuida el cultivo de las flores que comparte con él), o tal vez a que abriga ambiciones teóricas. Sea como fuere, A quiere reunir las tres relevancias mutuas aisladas y sus problemas concomitantes de habituación en un todo cohesivo y significativo: A-B-C. ¿Cómo puede hacerlo? Atribuyámosle cierta inventiva religiosa. Un día les presenta a las dos mujeres una nueva mitología. El mundo fue creado en dos etapas: las tierras por el dios creador en cópula con su hermana, y las aguas por un acto de masturbación mutua de ésta y la otra diosa gemela suya. Y cuando el mundo estuvo creado de esa manera, el dios creador se unió a la diosa gemela en la gran danza de las flores y de esa forma surgieron la flora y la fauna sobre la superficie de la tierra seca. Así pues, el triángulo existente, constituido por la heterosexualidad, el lesbianismo y el cultivo de las flores no es otra cosa que una imitación humana de las acciones arquetípicas de los dioses. No está mal, ¿verdad? El lector algo familiarizado con la mitología comparada no tendrá ninguna dificultad para descubrir paralelismos históricos de esta viñeta cosmogónica. Al hombre del ejemplo tal vez le cueste más hacer que las dos mujeres acepten su teoría, y se !e presenta el problema de la propaganda. No obstante, si suponemos que B y C también han tenido sus dificultades prácticas para hacer prosperar sus diversos proyectos, o (menos probablemente) que se sientan inspiradas por la visión del cosmos de A, existen perspectivas favorables de que éste consiga imponer su esquema. Una vez que lo ha conseguido y que los tres individuos "saben" que sus diversas acciones contribuyen todas a la sociedad perfecta [o sea. A-B-C), este "conocimiento" influirá sobre la situación. Por ejemplo, C tal vez se sienta ahora más dispuesta a repartir el tiempo equitativamente entre sus dos ocupaciones principales.

Si esta ampliación de nuestro ejemplo parece forzada, podemos volverla más verosímil imaginando un proceso de secularización en la conciencia de A. La mitología ya no resulta aceptable y la situación tendrá que explicarse mediante la ciencia social, lo que por supuesto es muy fácil.

Resulta evidente (para nuestro pensador religioso convertido en científico social) que los dos tipos de actividad sexual que se desarrollan en la anterior situación expresan necesidades psicológicas íntimas de los participantes. "Sabe" que frustrarlas desembocará en tensiones "disfuncionales". Por otra parte, es un hecho que nuestro trío intercambia sus flores por cocos en el otro extremo de la isla. Esto zanja el problema. Las pautas de conducta A-B y B-C son funcionales en cuanto al "sistema de personalidad", mientras que C-A es funcional en ^cuanto al sector económico del "sistema social". A-B-C no es nada más que el resultado racional de la integración funcional realizada en un plano intermedio entre ambos sistemas. Asimismo, si A consigue convencer de su teoría a sus dos compañeras, el "conocimiento" de los imperativos funcionales implícitos en la situación tendrá ciertas consecuencias controladoras para el comportamiento de los tres.

Mutatis mutandis, la misma argumentación resultará vá- lida si la trasponemos del idilio "cara a cara" de nuestro ejemplo al nivel macro social. La segmentación del orden institucional y la distribución concomitante de conocimiento planteará el problema de proporcionar significados integradores que abarquen la sociedad y provean un contexto total de sentido objetivo para la experiencia social fragmentada y el conocimiento del individuo. Además, estará no solo el problema de la integración significativa total, sino también el de legitimar las actividades institucionales de un tipo de actor vis-á-vis con otros tipos. Podemos suponer que existe un universo de significado que otorga sentido objetivo a las actividades de guerreros, agricultores, comerciantes y exorcistas. lo que no significa que no existirán conflictos de intereses entre estos tipos de actores. Aun dentro del universo común de significado, los exorcistas pueden tener el problema de "explicar" algunas de sus actividades a los guerreros, y así sucesivamente. Los métodos de esa legitimación han sido variados a lo largo de la historia 53.

Otra consecuencia de la segmentación institucional es la posibilidad de que existan subuniversos de significado segregados socialmente, que resulten del incremento de la "" especialización en "roles", hasta el punto de que el conocimiento específico del "rol", se vuelve completamente esotérico en oposición al acopio común de conocimiento. Estos subuniversos de significado pueden estar o no ocultos a la vista de todos. En ciertos casos, no solo el contenido cognoscitivo del subuniverso es esotérico, sino que hasta la existencia del subuniverso y de la colectividad que lo sustenta puede constituir un secreto. Los subuniversos de significado pueden hallarse socialmente estructurados según criterios diversos: el sexo, la edad, la ocupación, la tendencia religiosa, el gusto estético, etc. Por supuesto que la probabilidad de que aparezcan nuevos subuniversos aumenta regularmente a medida que se va produciendo la división del trabajo y el superávit económico. Una sociedad con una economía de subsistencia puede tener segregación cognoscitiva entre hombres y mujeres, o entre guerreros viejos y jóvenes, como sucede en las "sociedades secretas" comunes en África y entre los indios norteamericanos, y aun puede hallarse en condiciones de permitir la existencia esotérica de unos cuantos sacerdotes y magos. Los subuniversos de significado bien desarrollados, por ejemplo, los caracterizados por las castas hindúes, la burocracia literaria de China o las camarillas sacerdotales del antiguó Egipto, requieren soluciones más evolucionadas del problema económico.

Como en el caso de todas las construcciones sociales de significado, también aquí una colectividad particular tendrá que ser "portadora" de los subuniversos54. Esta colectividad estará formada por el grupo que produce continuamente los significados en cuestión y dentro de la cual dichos significados cobran realidad objetiva. Entre esos grupos tal vez exista conflicto o competencia. En el nivel más elemental, puede surgir un conflicto por causa de la asignación de recursos del superávit a los especialistas de que se trate, por ejemplo, con respecto a la exención de tareas productivas.

¿Quiénes serán los que se eximan oficialmente: todos los médicos o solo aquellos que prestan servicios en la casa del jefe? O bien, ¿quién ha de recibir un estipendio fijo de las autoridades: los que curan a los enfermos con hierbas o los que lo hacen sumiéndolos en un trance? Los conflictos sociales de esta clase se traducen fácilmente en conflictos entre escuelas de pensamiento que rivalizan porque cada una trata de afirmarse y desacreditar, cuando no de liquidar, al cuerpo de conocimiento competidor. En la sociedad contemporánea siguen existiendo estos conflictos (tanto socioeconómicos como cognoscitivos) entre la medicina ortodoxa y otras competidoras como la quiropráctica, la homeopatía o la ciencia cristiana. En las sociedades industriales adelantadas, cuyo enorme superávit económico permite que gran cantidad de individuos se consagren con exclusividad aun a las tareas más abstrusas, la competencia pluralista entre los subuniversos de significado de cualquier tipo imaginable llega a ser el estado de cosas normal55.

Con el establecimiento de subuniversos de significado surge una variedad de perspectivas de la sociedad en general.

a la que cada uno contempla desde el ángulo de un solo subuniverso. El quiropráctico tiene una visión de la sociedad muy diferente de la del profesor de la Facultad de Medicina, así como la del poeta es diferente de la del hombre de negocios, y la del judío de la del gentil, etc. Resulta innecesario aclarar que esta multiplicación de perspectivas aumenta sobremanera el problema de establecer una cubierta simbólica estable para toda la sociedad. Cada perspectiva.

con cualquier apéndice teórico o de H'eltanschauungi'i. estará relacionada con los intereses sociales concretos del grupo que la sustenta. Esto no significa, empero, que las diversas perspectivas, y mucho menos las teorías o Weltanschauungen sean solo reflejos mecánicos de los intereses sociales. Especialmente a nivel teórico, es muv posible que el conocimiento llegue a separarse en forma apreciable de los intereses biográficos y sociales del conocedor. De esa manera pueden existir razones sociales tangibles para que los judíos se hayan preocupado por ciertas empresas científicas, pero es imposible anticipar posiciones científicas por el hecho de que sean o no judíos quienes las sustenten. En otras palabras, el universo de significado científico puede alcanzar una gran autonomía en oposición a su propia base social. Teó- ricamente, aunque en la práctica habrá grandes variaciones, esto es válido para- cualquier cuerpo de conocimiento, aun para el que tenga perspectivas cognoscitivas de la sociedad.

Más aún: cuando un cuerpo de conocimiento se ha elevado al nivel de un subuniverso de significado relativamente autónomo, tiene la capacidad de volver a actuar sobre la colectividad que lo produjo. Por ejemplo, los judíos pueden llegar a ser sociólogos porque tienen problemas dentro de la sociedad en cuanto judíos. Pero una vez iniciados en el universo de la especulación científico-social, puede ocurrir no solo que contemplen la sociedad desde un punto de vista ya no característicamente judío, sino que hasta sus actividades sociales como judíos cambien a consecuencia de sus perspectivas científico-sociales recientes. La medida en que el conocimiento se aparta así de sus orígenes existenciales dependerá de un gran número de variables históricas (tales como la urgencia de los intereses sociales involucrados, el grado de refinamiento teórico del conocimiento en cuestión, la relevancia o no relevancia social de este último, etc.). El principio que importa en nuestras consideraciones generales es que la relación entre el conocimiento y su base social es dialéctica, vale decir, que el conocimiento es un producto social y un factor de cambio social56. Este principio de la relación dialéctica entre la producción social y el mundo objetivado que es su producto, se ha explicado previamente; es de especial importancia retenerlo en mente para cualquier análisis de los subuniversos concretos de significado.

El número v la complejidad crecientes de los subuniversos los vuelve cada vez más inaccesibles a los profanos; se convienen en reductos esotéricos de una sabiduría "hermética", en el sentido que tradicionalmente se asocia con el culto secreto de Hermes\. inaccesibles para todos los que no han sido iniciados en sus misterios. La creciente autonomía de los subuniversos plantea problemas especiales de legitimación vis-á-vis de los profanos y también de los iniciados. A los profanos hay que mantenerlos alejados y a veces hasta ignorantes de la existencia del subuniverso; si, a pesar de todo, no la ignoran, y si el subuniverso requiere privilegios y reconocimientos especiales de la sociedad en general, entonces el problema consiste en mantener alejados a los profanos y, al mismo tiempo, lograr que reconozcan la legitimidad de este procedimiento. Esto se efectúa mediante diversas técnicas de intimidación, propaganda racional e irracional (que apela a los intereses y a las emociones de los profanos), mistificación y, en general, empleo de símbolos de prestigio.

Por otra parte, hay que retener a los iniciados, lo que demanda un despliegue de procedimientos prácticos y teóricos pan» que no caigan en la tentación de escaparse del subuniverso. Más adelante examinaremos con mavores detalles este doble problema de legitimación; por el momento puede bastarnos un ejemplo. No es suficiente construir un subuniverso esotérico de la medicina; hay que convencer al profano de que esto es justo y beneficioso, y retener a la cofradía médica dentro de las normas del subuniverso. Así se intimida a la población en general con imágenes del daño físico que acarrea ''desobedecer los consejos del doctor" v se ¡a disuade de hacerlo recordándole los beneficios pragmáticos del acatamiento y apelando al horror común que inspiran la enfermedad y la muerte. Para subrayar su autoridad, la profesión médica se envuelve en los símbolos inmemoriales del poder y el misterio, desde la vestimenta exótica hasta el lenguaje incomprensible, recursos que por supuesto los médicos legitiman ante sí mismos y ante el público en términos pragmáticos. Mientras tanto los habitantes bien acreditados del mundo de la medicina se ven impedidos de caer en el "charlatanismo" (o sea, de evadirse del subuniverso médico con el pensamiento o ¡a acción), no solo por los poderosos controles externos de que dispone la profesión, sino también por todo un cuerpo de conocimiento profesional que les ofrece "pruebas científicas" de la locura y hasta la perversidad que significa una desviación semejante. En otras palabras, entra en funcionamiento todo un engranaje legitimador para que los profanos sigan siendo profanos y los médicos, médicos; y, de ser posible, para que unos y otros acepten de buen grado su respectiva condición.

Como resultado de las tasas diferenciales de cambio en las instituciones y los subuniversos57, surgen problemas especiales. Esto dificulta más, tanto la legitimación total del orden institucional, como las legitimaciones especificas de instituciones o subuniversos particulares. Resulta superfluo dar más detalles al respecto, por cuanto nuestra experiencia contemporánea abunda en ejemplos de esta especie, tales como una sociedad feudal con un ejército moderno, una aristocracia terrateniente en medio del capitalismo industrial, una religión tradicional, obligada a entendérselas con la vulgarización de una concepción científica del mundo, la coexistencia de la astrología y la teoría de la relatividad en una misma sociedad, etc. Es suficiente decir que. en tales condiciones, la tarea de los diversos legitimadores se vuelve realmente abrumadora.

Una última cuestión de gran interés teórico provocada por la variabilidad histórica de la institucionalización se relaciona con la manera en que se ohjetiviza el orden institucional. , Hasta qué punto un orden institucional, o cualquier sector de él. se aprehende como facticidad no humana? Queda así planteada la cuestión de la reificación de la realidad social5í.

I.a reificación es la aprehensión de fenómenos humanos como si fueran cosas., va-le decir, en términos no humanos, o posiblemente supra-humanos. Se puede expresar de otra manera diciendo que la reificación es la aprehensión de los productos de la actividad humana como si fueran algo distinto de los productos humanos, como hechos de la naturaleza, como resultados de leyes cósmicas, o manifestaciones de la voluntad divina. La reificación implica que el hombre es capaz de olvidar que él mismo ha creado el mundo humano, y, además, que la dialéctica entre el hombre, productor, y sus productos pasa inadvertida para la conciencia.

El mundo reificado es, por definición, un mundo deshumanizado, que el hombre experimenta como facticidad extraña, como un opus alienum sobre el cual no ejerce un control mejor que el del opas proprium de su propia actividad productiva.

De nuestro anterior análisis de la objetivación surge claramente que en el momento mismo en que se establece un mundo social objetivo, no está lejos la posibilidad de la reificación 59. La objetividad del mundo social significa que "enfrenta al hombre como algo exterior a él mismo. La cues- ""tióji decisiva es saber si el hombre conserva conciencia de que el mundo social, aun objetivado, fue hecho por los hombres, y de que éstos, por consiguiente, pueden rehacerlo.

En otras palabras, la reificación puede describirse como un paso extremo en el proceso de la objetivación, por el que el mundo objetivado pierde su comprehensibilidad como empresa humana y queda fijado como facticidad inerte, no humana y no humanizable 60. En particular, la relación real entre el hombre y su mundo se invierte en la conciencia.

El hombre, productor de un mundo, se aprehende como su producto y la actividad humana como epifenómeno de procesos no humanos. Los significados humanos no se entienden como productores de un mundo, sino, a su vez, como producidos por la "naturaleza de las cosas". Debe destacarse que la reificación es una modalidad de la conciencia, más exactamente una modalidad de la objetivación del mundo humano que realiza el hombre. Aunque aprehenda el mundo en términos reificados, el hombre sigue produciéndolo, o sea que, paradójicamente, es capaz de producir una realidad que lo niega6 1.

La reificación es posible tanto en el plano pre-teórico como en el teórico de la conciencia. Los sistemas teóricos complejos pueden considerarse como reificaciones, aunque arraiguen presumiblemente en reificaciones pre-teóricas que se establecen en tal o cual situación social. Por eso sería equivocado limitar el concepto de reificación a las construcciones mentales de los intelectuales. La reificación existe en la conciencia del hombre de la calle y, en realidad, esta presencia tiene mayor significación práctica. También sería equivocado considerar la reificación como la perversión de una aprehensión del mundo social no reificada originalmente, una especie de pérdida cognoscitiva de la gracia.

En cambio, la evidencia etnológica y psicológica de que se dispone parece indicar lo contrario, a saber, que la aprehensión original del mundo social es sumamente reificada.

tanto filogenética como ontogenéticamente 62. Esto implica que la aprehensión de la reificación como modalidad de la conciencia depende de una ¿«reificación, al menos relativa, de la conciencia, que constituye un desarrollo comparativamente tardío en la historia y en cualquier biografía individual.

El orden institucional, tanto en conjunto como segmentado, puede aprehenderse en términos reificados. Por ejemplo, el orden total de la sociedad puede concebirse como un microcosmos que refleja el macrocosmos del universo total como creación de los dioses. Todo lo que sucede "aquí abajo" no es más que un pálido reflejo de lo que sucede "allá arriba" 63. De manera similar pueden aprehenderse otras instituciones en particular. La "receta" básica para la reificación de las instituciones consiste en concederles un status ontológico independiente de la actividad "y la significación humanas. Las reificaciones específicas son "'variaciones sobre este tema general. El matrimonio, por ejemplo, puede reificarse como una imitación de actos divinos de creatividad, como un mandato universal de la ley natural, como la consecuencia necesaria de fuerzas biológicas o psicológicas, o, llegado el caso, como un imperativo funcional del sistema social. Lo que tienen en común estas reificaciones es que obnubilan el sentido del matrimonio en cuanto producción humana continua. Según puede advertirse por este ejemplo, la reificación se puede producir tanto teórica como pre-teóricamente. Así pues, el mistagogo puede urdir una teoría sumamente elaborada que repercuta desde el hecho humano concreto hasta los más remotos confines del cosmos divino; pero una pareja de aldeanos analfabetos que contrae matrimonio puede aprehender el hecho con un estremecimiento de temor metafísico similarmente reificado.

Por medio de la reificación, el mundo de las instituciones parece fusionarse con el mundo de la naturaleza; se vuelve necesidad y destino, y se vive íntegramente como tal, con alegría o tristeza, según sea el caso.

Los "roles" pueden reificarse al igual que las instituciones. El sector de la auto-conciencia que se ha objetivizado en el "rol" también se aprehende, pues, como un destino inevitable en el cual el individuo puede alegar que no le cabe responsabilidad alguna. La fórmula paradigmá- tica para esta clase de reificación consiste en declarar: "No tengo opción en este asunto. Tengo que actuar de esta manera debido a mi posición" (como marido, padre, general, arzobispo, presidente del directorio, hampón, verdugo, o lo que sea}^ Esto significa que la reificación de los "roles" restringe la distancia subjetiva que el individuo puede establecer entre él y su desempeño de un "rol". La distancia implícita en toda objetivización subsiste, por supuesto; pero la que resulta de la desidentificación se reduce hasta desaparecer.

Finalmente, la identidad misma (el yo total, si se prefiere) puede reificarse, tanto el propio, como el de los otros. Existe pues una identificación total del individuo con sus tipificaciones socialmente atribuidas. El individuo es aprehendido nada más que como ese tipo. Esta aprehensión puede acentuarse positiva o negativamente en términos de valores o emociones. La identificación de "judío" puede ser igualmente reificadora para el antisemita y para el mismo judío, solo que este último acentuará la identificación positivamente, y el primero en forma negativa. Ambas reificaciones confieren un status ontológico y total a una tipificación que es producto humano y que, aun cuando se internaliza, objetiviza solo un segmento del yoM. Una vez más, dichas reificaciones pueden abarcar desde el nivel pre-teórico de "lo que todos saben sobre los judíos", hasta las más complejas teorías sobre el judaismo como manifestación biológica ("la sangre judía"), psicológica ("el alma judía") o metafísica ("el misterio de Israel").

El análisis de la reificación tiene importancia porque sirve de correctivo permanente a las propensiones reificadoras del pensamiento teórico en general y del sociológico en particular; cobra una importancia singular para la sociología del conocimiento, porque le impide caer en una concepción no dialéctica de la relación que existe entre lo que los hombres hacen y lo que piensan. La aplicación histórica y empírica de la sociología del conocimiento debe tomar en cuenta especialmente las circunstancias sociales que favorecen la desreificación, tales como el colapso total de los órdenes institucionales, el contacto entre sociedades previamente segregadas y el importante fenómeno de la marginalidad social 65. En todo caso, estos problemas exceden el marco de nuestras actuales consideraciones.

2. LEGITIMACIÓN

a) Orígenes de los universos simbólicos

La mejor manera de describir la legitimación como proceso es decir que constituye una objetivación de significado de "segundo orden". La legitimación produce nuevos significados que sirven para integrar los ya atribuidos a procesos institucionales dispares. La función de la legitimación consiste en lograr que las objetivaciones de "primer orden" ya institucionalizadas lleguen a ser objetivamente disponibles y subjetivamente plausibles6S. A la vez que definimos la legitimación por esta función, sin reparar en los motivos específicos que inspiran cualquier proceso legitimador en particular, es preciso agregar que la "integración", en una forma u otra, es también el propósito típico que motiva a "los legitimadores.

" La integración y, concordantemente, la cuestión de la plausibilidad subjetiva, se refiere a dos niveles. En primer lugar, la totalidad del orden institucional deberá tener sentido, concurrentemente, para los participantes en diferentes procesos institucionales. Aquí la cuestión de la plausibilidad se refiere a! reconocimiento subjetivo de un sentido general "detrás"' de los motivos situacionalmente predominantes, solo parcialmente institucionalizados, tanto propios como ajenos, como por ejemplo la relación del jefe y el sacerdote, o del padre y el comandante militar, o quizás, en el caso de un mismo individuo, la del padre, que a la vez es comandante militar de su hijo, consigo mismo. Existe pues un nivel "horizontal" de integración y plausibilidad, que relaciona el orden institucional en general con varios individuos que participan de él en varios "roles", o con varios procesos institucionales parciales en los que puede participar un solo individuo en un momento dado.

En segundo lugar, la totalidad de la vida del individuo, el paso sucesivo a través de diversos órdenes del orden institucional, debe cobrar significado subjetivo. En otras palabras, la biografía individual, en sus varias fases sucesivas y 0 pre-definidas institucionalmente, debe adquirir un significado que preste plausibilidad subjetiva al conjunto. Por tanto, es preciso agregar un nivel "vertical", dentro del espacio de vida de cada individuo, al plano "horizontal" de integración y a la plausibilidad subjetiva del orden institucional.

Como ya sostuvimos antes, la legitimación no es indispensable en la primera fase de la institucionalización, cuando la institución no es más que un hecho que no requiere apoyo ni intersubjetiva ni biográficamente, porque es evidente por sí mismo a todos los interesados. El problema de la legitimación surge inevitablemente cuando las objetivaciones del orden institucional (ahora histórico) deben transmitirse a una nueva generación. Al llegar a ese punto, como hemos visto, el carácter auto-evidente de las instituciones ya no puede mantenerse por medio de los propios recuerdos y habituaciones del individuo. La unidad de historia y biografía se quiebra. Para restaurarla y así volver inteligibles ambos aspectos de ella, deben ofrecerse "explicaciones" y justificaciones de los elementos salientes de la tradición institucional. Este proceso de "explicar" y justificar constituye la legitimación 67.

La legitimación "explica" el orden institucional atribuyendo validez cognoscitiva a sus significados objetivados. La legitimación justifica el orden institucional adjudicando dignidad normativa a sus imperativos prácticos. Es importante comprender que la legitimación tiene un elemento tanto cognoscitivo como normativo. En otras palabras, la legitimación no es solo cuestión de "valores": siempre implica también "conocimiento". Por ejemplo, una estructura de parentesco no se legitima solo por la ética de sus tabúes del incesto en particular; primero debe haber "conocimiento" de los "roles" que definen tanto las "buenas" como las "malas" acciones dentro de la estructura. Por ejemplo, el individuo tal vez no busque esposa dentro de su clan, pero antes debe "conocerse" a sí mismo como miembro de ese clan. Este "conocimiento" lo recibe a través de una tradición que "explica" lo que son los clanes en general y su clan en particular. Esas "explicaciones" (que típicamente constituyen una "historia" y una "sociología" de la colectividad en cuestión, y que en el caso de los tabúes del incesto probablemente también contengan una "antropología") constituyen tanto instrumentos legitimadores como elementos éticos de la tradición. La legitimación no solo indica al individuo por qué debe realizar una acción y no otra; también le indica por qué las cosas son lo que son. En otras palabras, el "conocimiento" precede a los "valores" en la legitimación de las instituciones.

Es posible distinguir analíticamente entre niveles diferentes de legitimación (estos niveles se superponen empíricamente, por supuesto). La legitimación incipiente aparece tan pronto como se transmite un sistema de objetivaciones lingüísticas de la experiencia humana. Por ejemplo, la transmisión de un vocabulario de parentesco legitima ipso fado la estructura de parentesco. Las "explicaciones" legitimadoras fundamentales entran, por así decir, en la composición del vocabulario. Así pues, un niño aprende que otro niño es su "primo", dato informativo que legitima inmediata e inherentemente el comportamiento con respecto a "primos" que se adquiere junto con la designación. A este primer nivel de legitimación incipiente corresponden todas las afirmaciones tradicionales sencillas referentes al "Así se hacen las cosas", que son las respuestas primeras y generalmente más eficaces a los "¿Por qué?" del niño. Este nivel es, por supuesto, pre-teórico, pero constituye el fundamento de "conocimiento" auto-evidente sobre el que deben descansar todas las teorías subsiguientes y, recíprocamente, el que deben alcanzar si han de llegar a incorporarse a la tradición.

El segundo nivel de legitimación contiene proposiciones teóricas en forma rudimentaria. Aquí podemos hallar diversos esquemas explicativos que se refieren a grupos de significados objetivos. Estos esquemas son sumamente pragmáticos y se relacionan directamente con acciones concretas.

En este nivel son comunes los proverbios, las máximas morales y las sentencias, y también a él corresponden las leyendas y cuentos populares, que suelen transmitirse en forma poética. De esa manera el niño aprende dichos por el estilo de "Al que roba a un primo le salen verrugas en las manos" o "Cuando tu esposa grite, acude, pero cuando tu primo te llame, corre"; o tal vez se sienta inspirado por la Canción de'los primos fieles que fueron juntos a cazar y aterrorizado por la Elegía por dos primos que fornicaron.

El tercer nivel de legitimación contiene teorías explícitas por las que un sector institucional se legitima en términos "de un cuerpo de conocimiento diferenciado. Esas legitimaciones proporcionan marcos de referencia bastante amplios a los respectivos sectores de comportamiento institucionalizado. En razón de su complejidad y diferenciación, suelen encomendarse a personal especializado que las transmite mediante procedimientos formalizados de iniciación. Así pues, puede existir una complicada teoría económica sobre la "relación entre primos", sus derechos, obligaciones y normas de procedimiento. Este conocimiento es administrado por los ancianos del clan, a quienes quizá se les atribuya después que hayan agotado su propia utilidad económica. Los ancianos inician a los adolescentes en esta economía más elevada al efectuarse los ritos de la pubertad y actúan como expertos en el caso de presentarse problemas en su aplicación. Sí suponemos que los ancianos no tienen otra tarea a su cargo, es probable que desarrollen las teorías en cuestión debatiéndolas entre ellos mismos aun cuando no presenten problemas de aplicación, o. más exactamente, inventarán esa clase de problemas en el curso de sus teorizaciones. En otras palabras, con el desarrollo de teorías legitimadoras especializadas y su administración a cargo de legitimadores con dedicación exclusiva, la legitimación comienza a trascender la aplicación pragmática y a convertirse en "teoría pura". Con este paso la esfera de legitimaciones va alcanzando un grado de autonomía vis-á-vi> de las instituciones legitimadas y, eventualmente, puede generar sus propios procesos institucionales 68. En nuestro ejemplo, la "ciencia de la relación entre primos" puede' comenzái a adquirir vida propia con independencia de las actividades de los simples primos "profanos", y el cuerpo de "científicos" tal vez establezca sus propios procesos institucionales en oposición a las instituciones que dicha "ciencia" se proponía legitimar originariamente. Podemos imaginar una culminación irónica de este proceso cuando la palabra "primo" ya no se aplica a un "rol" de parentesco, sino al poseedor de una dignidad en la jerarquía de especialistas en la "relación entre primos".

Los universos simbólicos constituyen el cuarto nivel de legitimación. Son cuerpos de tradición teórica que integran zonas de significado diferentes y abarcan el orden institucional en una totalidad simbólica89, usando la palabra "simbólica" de la manera como se definió anteriormente. Repetimos, los procesos simbólicos son procesos de significación que se refieren a realidades que no son las de la experiencia cotidiana. Fácil es advertir cómo la esfera simbólica se relaciona con el nivel más amplio de legitimación, con lo que se trasciende de una vez por todas las esfera de la aplicación pragmática. Se produce ahora la legitimación por medio de totalidades simbólicas que no pueden de ningún modo experimentarse en la vida cotidiana, exceptuando, por supuesto, lo que podríamos llamar "experiencia teórica'' (en rigor, nombre falso, para usar heurísticamente, si es menester}. Este nivel de legitimación se distingue, además, del precedente por el alcance de su integración significativa. En el nivel precedente ya es posible hallar un alto grado de integración de las áreas particulares de significado y distintos procesos de comportamiento institucionalizado. Ahora bien, todos los sectores del orden institucional se integran, sin embargo, en un marco de referencia general, que ahora constituye un universo en el sentido literal de la palabra, porque ya es posible concebir que toda la experiencia humana se desarrolla dentro de aquél.

/ El universo simbólico se concibe como la matriz de todos los significados objetivados socialmente y subjetivamente reales; toda la sociedad histórica y la biografía de un individuo se ven como hechos que ocurren dentro de ese "universo. Lo que tiene particular importancia es que las situaciones marginales de la vida del individuo (marginales "porque no se incluyen en la realidad de la existencia cotidiana en la sociedad) también entran dentro del universo simbólico 70. Esas situaciones se experimentan en los sueños y fantasías como áreas de significado separadas de la vida cotidiana y dotadas de una realidad peculiar propia. En el interior del universo simbólico estos dominios separados de la realidad se integran dentro de una totalidad significativa que los "explica" y quizá también los justifica (por ejemplo, los sueños pueden "explicarse" por una teoría psicológica, "explicarse" y justificarse por una teoría de la metempsicosis, y tanto la una como la otra se basarán en un universo mucho más amplio, que podemos llamar universo "científico" contraponiéndolo al "metafísico"). El universo simbólico se construye, por supuesto, mediante objetivaciones sociales. Sin embargo, su capacidad para atribuir significados supera ampliamente el dominio de la vida social, de modo que el individuo puede "ubicarse" dentro de él aun en sus experiencias más solitarias.

Al llegar a este nivel de legitimación la integración reflexiva de los distintos procesos institucionales alcanza su realización última. Se crea todo un mundo. Todas las teorías legitimadoras de menor cuantía se ven como perspectivas especiales de fenómenos que son aspectos de este mundo.

Los "roles" institucionales se convierten en modos de participar en un universo que trasciende y abarca el orden institucional. En nuestro ejemplo anterior, la "ciencia de la relación entre primos" no es más que una parte de un cuerpo de teoría mucho mayor, que casi con certeza contendrá una teoría general del cosmos y del hombre. La legitimación última de las acciones "correctas" dentro de la estructura del parentesco constituirá, pues, su "ubicación" dentro de un marco de referencia cosmológico y antropológico. El incesto, por ejemplo, alcanzará su sanción negativa más terminante como ofensa contra el orden divino del cosmos y contra la naturaleza del hombre establecida por mandato divino. Lo mismo puede ocurrir con la inconducta económica, o con cualquier otra desviación de las normas institucionales. Los límites de dicha legitimación última se extienden, en principio, por el mismo espacio de tiempo que los límites de la ambición teórica y la inventiva en aquella parte de los legitimadores, que está acreditada oficialmente para definir la realidad. En la práctica existirán, por supuesto, variaciones en el grado de precisión con que ciertos segmentos del orden institucional se ubican en un contexto cósmico. Estas variaciones también pueden deberse a problemas pragmáticos particulares sobre los que se consulta a los legitimadores, o tal vez puedan ser resultado de desarrollos autónomos en la fantasía teórica de los especialistas en cosmología.

La cristalización de los universos simbólicos sucede a los procesos de objetivación, sedimentación y acumulación del conocimiento que ya hemos analizado; o sea que los universos simbólicos son productos sociales que tienen una historia. Para entender su significado es preciso entender la historia de su producción, lo que tiene tanto más importancia debido a que estos productos de la conciencia humana, por su misma naturaleza, se presentan como totalidades maduras e inevitables.

Podemos ahora seguir indagando la manera cómo funcionan los universos simbólicos para legitimar la biografía individual y el orden institucional. La operación es en esencia la misma en ambos casos: tiene carácter nómico u ordenador 71.

El universo simbólico aporta el orden para la aprehensión subjetiva de la experiencia biográfica. Las experiencias que corresponden a esferas diferentes de la realidad se integran por incorporación al mismo universo de significado que se extiende sobre ellas. Por ejemplo, el universo simbólico determina la significación de los sueños dentro de la realidad de la vida cotidiana, que reestablece a cada momento la situación prominente de esta última y mitiga el impacto que acompaña el paso de una realidad a otra T2. Las áreas de conocimiento que de otra manera seguirían siendo reductos ininteligibles dentro de la realidad de la vida cotidiana, se ordenan así en una jerarquía de realidades, e ipso jacto se vuelven inteligibles y menos aterradoras. Esta integración de las realidades de las situaciones marginales dentro de la realidad prominente de la vida cotidiana tiene gran importancia, porque dichas situaciones constituyen la amenaza más señalada para la existencia establecida y rutinizada en sociedad. Si se concibe a esta última como el "lado luminoso" de la vida humana, en ese caso las situaciones marginales constituyen el "lado sombrío" que se cierra siniestro en la periferia de la conciencia cotidiana. Por el solo hecho de que el "lado sombrío" tiene su realidad apropia, que suele ser siniestra, constituye una amenaza consolante para la realidad "lúcida", establecida y positiva de *la vida en sociedad. Constantemente se sugiere la idea (la idea "insana" por excelencia) de que tal vez la realidad luminosa de la vida cotidiana no sea más que una ilusión, que en cualquier instante puede ser devorada por las ululantes pesadillas de la otra realidad, la sombría. Esas ideas de locura y terror se reprimen ordenando todas las realidades concebibles dentro del mismo universo simbólico que abarca la realidad de la vida cotidiana, esto es, ordenándolas de tal manera, *que esta última realidad retenga su calidad prominente, definitiva y, si nos parece, "más real".

Esta función nómica del universo simbólico con respecto a la experiencia individual puede describirse muy sencillamente diciendo que "pone cada cosa en su lugar". Más aún: cada vez que alguien se desvía de la conciencia de este orden (o sea, cuando se interna en las situaciones marginales de la experiencia), el universo simbólico le permite "volver a la realidad", vale decir, a la realidad de la vida cotidiana.

Toda vez que ésta, por supuesto, es la esfera a la que pertenecen todas las formas de comportamiento institucional y los "roles", el universo simbólico proporciona la legitimación definitiva del orden institucional concediéndole la primacía en la jerarquía de la experiencia humana.

Aparte de esta integración de las realidades marginales, que tiene importancia crucial, el universo simbólico ofrece el más alto nivel de integración a los significados discrepantes dentro de la vida cotidiana en la sociedad. Ya hemos visto cómo la integración significativa de sectores distintos del comportamiento institucionalizado se efectúa, tanto preteórica como teóricamente, mediante la reflexión. Esa integración significativa no presupone el planteamiento de un universo simbólico ab initio: puede efectuarse sin recurrir a procesos simbólicos, o sea, sin trascender las realidades de la experiencia cotidiana. Sin embargo, una vez que queda planteado el universo simbólico, los sectores discrepantes de la vida cotidiana pueden integrarse por referencia directa a aquél. Por ejemplo, las discrepancias entre el significado de desempeñar el "rol" de primo y el de terrateniente pueden integrarse sin referirse a una mitología general. Pero si entra en funciones una Weltanschauung mitológica general, puede aplicarse directamente a la discrepancia en la vida cotidiana Desalojar a un primo de un pedazo de tierra puede constituir no solo una mala medida económica o una mala acción moral (sanciones negativas que no hay por qué extender a dimensiones cósmicas) : es posible entenderlo como una violación del orden del universo establecido por mandato divino. De esta manera, el universo simbólico ordena y por ende legitima los ''roles" cotidianos, las prioridades y los procedimientos operativos colocándolos sub specie universi, vale decir, en el contexto del marco de referencia más general que pueda concebirse. Dentro del mismo contexto, hasta las transacciones más triviales de la vida cotidiana pueden llegar a imbuirse de significación profunda.

Fácil es apreciar cómo este procedimiento proporciona una legitimación poderosa al orden institucional en conjunto o por sectores particulares.

El universo simbólico también posibilita el ordenamiento de las diferentes fases de la biografía. En las sociedades primitivas los ritos de pasaje representan la función nó- mica en forma prístina. La periodización de la biografía se simboliza en cada etapa con referencia a la totalidad de los significados humanos. Cada una de las fases biográficas —la niñez, la adolescencia, la adultez, etc.— se legitima como modo de ser en el universo simbólico (muy a menudo, como modo particular de vincularse al mundo de los dioses). No es preciso insistir sobre la cuestión evidente de que dicha simbolización induce sentimientos de seguridad y pertenencia. No obstante, sería un error pensar aquí en las sociedades primitivas solamente. Una teoría psicológica moderna sobre el desarrollo de la personalidad puede cumplir igual función.

En ambos casos el individuo que pasa de una fase biográ- fica a otra puede percibirse él mismo coma repitiendo una secuencia ya establecida en la "naturaleza de las cosas" o en su propia "naturaleza"; vale decir que puede infundirse él mismo la seguridad de que vive "correctamente". La "corrección" de su programa de vida se legitima así en el más alto nivel de la generalidad. Cuando el individuo echa una mirada retrospectiva sobre su vida pasada, su biografía le resulta inteligible en esos términos. Cuando se proyecta al futuro, puede concebir su biografía como desenvolviéndose en el seno de un universo cuyas coordenadas definitivas le son conocidas.

Igual función legitimadora le corresponde a la "corrección" de la identidad subjetiva del individuo. Por la naturaleza misma de la socialización, la identidad subjetiva es una entidad precaria 73. Depende de las relaciones del individuo con los otros significantes, que pueden variar o desaparecer. La precariedad aumenta aún más por las autoexperiencias en las susodichas situaciones marginales. La aprehensión "lúcida" de uno mismo como poseedor de una identidad reconocida socialmente, estable y definida, se ve amenazada de continuo por la metamorfosis "surrealista" de sueños v fantasías, aun cuando sigue teniendo una coherencia relativa en la interacción social cotidiana. La identidad se legitima definitivamente situándola dentro del contexto de un universo simbólico. Hablando en sentido mitológico, el nombre "real" del individuo es el que le ha adjudicado su dios. De esa manera, puede "saber quién es él" sujetando su identidad a una realidad cósmica protegida tanto de las contingencias de la socialización como de las auto-transformaciones malévolas de la experiencia marginal.

Aun cuando su vecino no sepa quién es él, y aun cuando pueda olvidarse de sí mismo en las angustias de la pesadilla, el individuo puede tener la seguridad de que su "verdadero yo" es una entidad definitivamente real en un universo definitivamente real. Los dioses -—o la psiquiatría— o el interesado lo saben. En otras palabras, el realissimum de la identidad no necesita para legitimarse que el individuo lo conozca en todo momento; para los propósitos de la legitimación, basta que sea cognoscible. Como la identidad conocida o cognoscible por los dioses, por la psiquiatría o por el interesado es al mismo tiempo la identidad a la que se adjudica la condición de realidad última, la legitimación vuelve a integrar todas las transformaciones concebibles de la identidad con la identidad cuya realidad se basa en la vida cotidiana en la sociedad. Una vez más el universo simbólico establece una jerarquía, desde las aprehensiones de la identidad "más reales", hasta las más fugitivas, lo que significa que el individuo puede vivir en la sociedad con cierta seguridad de que realmente es lo que él considera ser cuando desempeña sus "roles" sociales de rutina, a la luz del día y ante la mirada de los otros significantes.

Una función legitimadora de los universos simbólicos que tiene importancia estratégica para la biografía individual es la de la "ubicación" de la muerte. La experiencia de la muerte de otros y. posteriormente, la anticipación de la muerte propia plantea la situación marginal por excelencia para el individuo 74. Huelga insistir en que la muerte plantea la amenaza más terrible a las realidades establecidas de la vida cotidiana. La integración de la muerte dentro de la suma realidad de la existencia social adquiere, por lo tanto, importancia primordial para cualquier orden institucional. Esta legitimación de la muerte constituye, en consecuencia, uno de los frutos más importantes de los universos simbólicos, y el hecho de que se realice recurriendo o no a interpretaciones mitológicas, religiosas o metafísicas de la realidad, no es aquí cuestión esencial. El ateo moderno, por ejemplo, que atribuye significado a la muerte en términos de una Weltanschauung de evolución progresiva o de historia revolucionaria, también la legitima integrando la muerte dentro de un universo simbólico que abarca la realidad. Todas las legitimaciones de la muerte deben cumplir la misma tarea esencial: capacitar al individuo para seguir viviendo en sociedad después de la muerte de otros significantes y anticipar su propia muerte con un terror que, al menos, se halla suficientemente mitigado como para no paralizar la realización continua de las rutinas de la vida cotidiana.

Puede advertirse fácilmente que una legitimación semejante resulta ardua de conseguir, como no sea integrando el fenómeno de la muerte dentro de un universo simbólico. Dicha legitimación provee, pues, al individuo de una receta para una "muerte correcta". En el mejor de los casos, esta receta conservará su admisibilidad cuando su propia muerte sea inminente y en verdad le permitirá "morir correctamente".

En la legitimación de la muerte es donde la potencia trascendente de los universos simbólicos se manifiesta con más claridad, y donde se revela el carácter apaciguador fundamental de las legitimaciones definitivas de la suma realidad de la vida cotidiana. La primacía de las objetivaciones sociales de la vida cotidiana puede retener su plausibílidad subjetiva solo si se la protege constantemente contra el terror. En el plano del significado, el orden institucional representa una defensa contra el terror. Ser ané- mico, por lo tanto, significa carecer de esa defensa y estar expuesto, solo, al asalto de la pesadilla. Si bien el horror a la soledad va existe como algo que probablemente se da en la sociabilidad propia de la constitución del hombre, se manifiesta en el plano del significado en la incapacidad de éste para llevar una existencia significativa aislado de las construcciones nómicas de la sociedad. El universo simbólico resguarda al individuo contra el terror definitivo adjudicando legitimación definitiva a las estructuras protectoras del orden institucional75.

Algo muy similar puede afirmarse con respecto a la significación social (en oposición a la individual que acabamos de ver) de los universos simbólicos. Son cubiertas que resguardan el orden institucional a la vez que la biografía individual. También proveen la delimitación de la realidad social, vale decir, establecen los limites de lo atingente en términos de interacción social. Una posibilidad extrema de esto, y que a veces se da aproximadamente en las sociedades primitivas, la constituye la definición de todo como realidad social; hasta la materia inorgánica se trata en términos sociales. Una delimitación más restringida, y más común, abarca solamente los mundos orgánicos o animales. El universo simbólico asigna rangos a los diversos fenómenos en una jerarquía del ser, definiendo los rangos de lo social dentro de dicha jerarquía V6. Huelga aclarar que esos rangos también se asignan a los tipos diferentes de hombres, y suele suceder que amplias categorías de esos tipos (a veces todos los que están fuera de la colectividad en cuestión) son definidos como distintos de lo humano o menos que humanos. Esto suele expresarse lingüísticamente (en el caso extremo, el nombre de la colectividad equivale al término "humano"), lo que no resulta muy infrecuente, aun en las sociedades civilizadas. Por ejemplo, el universo simbólico de la India tradicional asignaba a los parias un status más cercano al de los animales que al status humano de las castas superiores .operación legitimada definitivamente en la teoría del karma-samsara. que abarcaba a todos los seres, humanos o noN. v aun más tarde, durante las conquistas españolas en América, los españoles llegaron a concebir que los indios pertenecían a una especie diferente esta operación se legitimaba en una manera menos amplia por una teoría que "probaba" que los indios no podían descender de Adán y Eva.

El universo simbólico también ordena la historia y ubica todos los acontecimientos colectivos dentro de una unidad coherente que incluye el pasado, el presente y el futuro.

Con respecto al pasado, establece una "memoria" que comparten todos los individuos socializados dentro de la colectividad ~7. Con respecto al futuro, establece un marco de referencia común para la proyección de las acciones individuales. De esa manera el universo simbólico vincula a l o s hombres con sus antecesores y sus sucesores en una totalidad significativa 78, que sirve para trascender la finitud de la existencia individual y que adjudica significado a la muerte del individuo. Todos los miembros de una sociedad pueden ahora concebirse ellos mismos como pertenecientes a un universo significativo, que ya existía antes de que ellos nacieran y seguirá existiendo después de su muerte. La comunidad empírica es traspuesta a un plano cósmico y se la vuelve majestuosamente independiente de las vicisitudes de la existencia individual 79.

Como ya hemos observado, el universo simbólico proporciona una amplia integración de todos los procesos institucionales aislados. Ahora la sociedad entera adquiere sentido. Las instituciones y los "roles" particulares se legitiman al ubicárselos en un mundo ampliamente significativo. Por ejemplo, el orden político se legitima por referencia a un orden cósmico de poder y justicia, y los "roles" políticos se legitiman como representaciones de estos principios cósmicos. La institución de la realeza divina en las civilizaciones arcaicas aporta una muestra excelente de la manera en que opera esta clase de legitimación definitiva Sin embargo, importa observar que el orden institucional, al igual que el de la biografía individual, está continuamente amenazado por la presencia de realidades que no tienen sentido en sus términos. La legitimación del orden institucional también se ve ante la necesidad continua de poner una valla al caos. Toda la realidad social es precaria; todas las sociedades son construcciones que enfrentan el caos. La constante posibilidad del terror anémico se actualiza cada vez que las legitimaciones que obscurecen la precariedad están amenazadas o se desploman. El temor que acompaña a la muerte de ua rey. especialmente sí acaece con violencia repentina, expresa este terror. Por encima y más allá de las emociones de pesar o de las preocupaciones políticas pragmáticas, la muerte de un rey en tales circunstancias trae el terror del caos a una cercanía consciente. La reacción popular ante el asesinato del presidente Kennedy es un ejemplo poderoso.

Puede comprenderse fácilmente por qué a ¡os acontecimientos de esa índole tienen que sucederles inmediatamente las más solemnes reafirmaciones sobre la realidad continuada de los símbolos protectores.

Los orígenes de un universo simbólico arraigan en la constitución del hombre. Si el hombre en sociedad es el constructor de un mundo, esto resulta posible debido a esa abertura al mundo que le ha sido dada constitucionalmente, lo que ya implica el conflicto entre el orden y el caos. La existencia humana es, ab initio, una externalización continua. A medida que el hombre se externaliza, construye el mundo en el que se externaliza. En el proceso de externalización, proyecta sus propios significados en la realidad. Los universos simbólicos, que proclaman que toda la realidad es humanamente significativa y que recurren al cosmos entero para que signifique la validez de la existencia humana, constituyen las estribaciones más remotas de esta proyección80.

b) Mecanismos conceptuales para el mantenimiento de los universos simbólicos

El universo simbólico, considerado como construcción cognoscitiva, es teórico. Se origina en procesos de reflexión subjetiva, los que con la objetivación social, llevan al establecimiento de vínculos explícitos entre los temas significativos que arraigan en las diversas instituciones. En este sentido, el carácter teórico de los universos simbólicos resulta indudable, por más ilógicos o no sitemáticos que puedan parecerle a un obsenador "indiferente". Sea como fuere, se puede vivir, y de hecho se vive sencillamente, dentro de un universo simbólico. Si bien el establecimiento de un universo simbólico presupone reflexión teórica por parte de alguien (a quien el mundo o, más específicamente, el orden institucional le pareciese problemático), todos pueden "habitar" ese universo en una actitud establecida. Si el orden institucional ha de tomarse por establecido en su totalidad como conjunto significativo, debe legitimarse "colocándolo" en un universo simbólico. Pero, ya que otras cosas son iguales, ese universo no requiere de suyo otra legitimación.

En principio, era el orden institucional, no el universo simbólico, lo que parecía problemático y a lo que debía dirigirse, en consecuencia, la teorización. Por ejemplo, volviendo al caso citado de la legitimación de la realeza, una vez que la institución del parentesco entre primos se ha "ubicado" en un -cosmos de primos mitológicos, ya no se trata de la simple cuestión de un hecho social sin significación "adicional". Como quiera que sea, la mitología misma puede sostenerse ingenuamente sin que haya reflexión teórica sobre ella.

Solamente después que un universo simbólico se objetiva como "primer" producto del pensamiento teórico, surge verdaderamente la posibilidad de la reflexión sistemática sobre la naturaleza de ese universo. Mientras que el universo simbólico legitima el orden institucional en su más alto nivel de generalidad, la teorización acerca del universo simbólico puede ser descrita como legitimación en segundo grado, por así decir. Todas las legitimaciones, desde las más sencillas legitimaciones pre-teóricas de significados institucionales distintos hasta los establecimientos cósmicos de universos simbólicos pueden, a su vez, describirse como mecanismos para mantenimiento de universos, los que, como podrá fácilmente advertirse, requieren buena medida de sofisticación conceptual desde el principio.

Es evidente que existen dificultades para trazar líneas firmes entre lo "simple" y lo "sofisticado" en ejemplos concreto?. Sin embargo, conviene hacer la distinción analítica aun en esos ejemplos, porque así se llama la atención respecto de la medida en que un universo simbólico se da por establecido. En lo que se refiere a esta cuestión, es evidente que el problema analítico resulta similar al que ya surgió cuando analizábamos la legitimación. Existen varios niveles de la legitimación de universos simbólicos así como los hav de legitimación de las instituciones: sin embargo, de los primeros no puede decirse que desciendan al nivel preteórico, por la razón evidente de que un universo simbólico es de por sí un fenómeno teórico y sigue siéndolo aun cuando se lo sostenga sencillamente.

Como en el caso de las instituciones, se plantea la cuestión de las circunstancias en que se vuelve necesario legitimar universos simbólicos por medio de mecanismos conceptuales específicos para el mantenimiento de universos. Y también esta vez la respuesta es similar a la dada en el caso de las instituciones. Los procedimientos específicos para el mantenimiento de los universos se hacen necesarios cuando el universo simbólico se ha convertido en problema. Mientras esto no suceda, el universo simbólico se autosustenta, o sea, se autolegitima por la sola facticidad de su existencia objetiva en la sociedad de que se trate. Puede admitirse el concebir una sociedad en la que esto ocurriera: dicha sociedad constituiría un "sistema" de funcionamiento perfecto, armonioso y cerrado. Pero una sociedad semejante no existe en la realidad. Dadas las tensiones inevitables de los procesos de institucionalización y por el hecho mismo de que todos los fenómenos sociales son construcciones producidas históricamente a través de la actividad humana, no existe una sociedad que se dé totalmente por establecida ni tampoco, a fortiori, un universo simbólico de esa clase. Todo universo simbólico es incipientemente problemático. La cuestión reside, pues, en saber en qué grado se ha vuelto problemático.

El proceso de transmisión de un universo simbólico de una generación a otra plantea un problema intrínseco similar al formulado con respecto a la tradición en general. La socialización nunca se logra totalmente. Algunos individuos "habitan"' el universo transmitido en forma más definitiva que otros. Aun entre los "habitantes" más o menos acreditados siempre existirán variaciones de idiosincrasia en cuanto a la manera de concebir el universo. Justamente porque el universo simbólico no puede experimentarse como tal en la vida cotidiana, pero trasciende a esta última por su naturaleza misma, no resulta posible ''enseñar" su significado en la forma directa en que pueden enseñarse los significados de la vida cotidiana. Las preguntas de los niños sobre el universo simbólico tienen que contestarse de manera más complicada que sus preguntas sobre las realidades institucionales de la vida cotidiana. Las preguntas de los adultos idiosincrásicos requieren una mayor elaboración conceptual.

En el ejemplo anterior, el significado del parentesco entre primos está continuamente representado por primos de carne y hueso que desempeñan "roles" de tales en las rutinas experimentadas en la vida cotidiana. Los primos humanos resultan empíricamente accesibles, lo que, desgraciadamente, no ocurre con los primos divinos: he ahí un problema intrínseco para los pedagogos de ese parentesco divino. Mutatis mutandis, otro tanto sucede con la transmisión de otros universos simbólicos.

Este problema intrínseco se acentúa si algunos grupos de "habitantes" llegan a compartir versiones divergentes del universo simbólico. En ese caso, por razones evidentes en la naturaleza de la objetivación, la versión que se desvía queda estereotipada en una realidad por derecho propio, la que, por existir dentro de la sociedad, desafía el status de la realidad del universo simbólico tal como se constituyó originariamente. El grupo que ha objetivado esta realidad divergente se convierte en portador de una definición de la realidad que constituye una alternativa 81. Resulta innecesario detallar el punto concerniente a que dichos grupos heréticos plantean no solo una amenaza teórica para el universo simbólico, sino también una amenaza práctica para el orden institucional legitimado por el universo simbólico en cuestión. Los procedimientos represivas que suelen ser empleados contra tales grupos por los custodios de las definiciones "oficiales" de la realidad no tienen por qué preocuparnos en este contexto. Lo que importa para nuestras consideraciones es la necesidad de que dicha represión se legitime, lo que, por supuesto, implica la puesta en marcha de diversos mecanismos conceptuales destinados a mantener el universo "oficial"' contra el desafío herético.

Desde el punto de vista histórico, el problema de !a herejía ha constituido con frecuencia el primer impulso para la conceptualización teórica y sistemática de los universos simbólicos. El desarrollo del pensamiento teológico cristiano como resultado de una serie de desafíos heréticos a la tradición "oficial" aporta excelentes ejemplos históricos de este proceso. Como en toda teorización, en el curso de dicho proceso surgen nuevas implicaciones teóricas dentro de la tradición misma, la que se ve impulsada a nuevas conceptualizaciones más allá de su forma original. Por ejemplo, las formulaciones cristológicas precisas emitidas por los concilios de la iglesia primitiva fueron requeridas, no por la tradición en sí, sino por los desafíos que le significaban las herejías. A medida que se desenvolvían estas formulaciones, también se iba manteniendo y difundiendo la tradición. De esa manera surgió, entre otras innovaciones, la concepción teórica de la Trinidad, que no solo era innecesaria sino también inexistente en la primera comunidad cristiana. En otras palabras, el universo simbólico no solo se legitima, sino que también se modifica mediante los mecanismos conceptuales construidos para resguardar el universo "oficial"-contra el desafío de los grupos heréticos.

Una ocasión importante para el desarrollo de la conceptualización destinada al mantenimiento de los universos es la que se presenta cuando una sociedad se enfrenta con otra que posee una historia muy diferente 82. El problema que plantea dicho enfrentamiento resulta mucho más agudo en particular que el planteado por las herejías en el seno de las sociedades, porque en este caso existe la alternativa de un universo simbólico con una tradición :'oficial" cuya objetividad ya establecida sea igual a la propia. Para el status de realidad del universo propio, resulta menos chocante tener que tratar con grupos minoritarios de desviados, cuya oposición se define ipso jacto como locura o perversidad, que enfrentar a otra sociedad que considera nuestras propias definiciones de la realidad como ignorancia, locura o perversidads s. Una cosa es estar rodeado por algunos individuos —aun cuando se agrupen en una minoría— que no pueden o no quieren atenerse a las reglas institucionales del parentesco entre primos, v otra es enfrentar a una sociedad entera que iamás ha oído mencionar esas reglas, que tal vez hasta carece de la palabra equivalente a ''primo" y que sin embarco parece prosperar como empresa activa.

El universo que como alternativa presenta la otra sociedad debe ser enfrentado esgrimiendo las mejores razones que puedan existir para apoyar la superioridad del propio. Esto demanda un mecanismo conceptual de gran sofisticación.

La aparición de un universo simbólico a modo de alternativa constituye una amenaza porque su misma existencia demuestra empíricamente que nuestro propio universo es menos que inevitable. Como cualquiera puede advertir ahora, se puede vivir en este mundo sin la institución de la relación entre primos, después de todo, y se puede renegar y aun burlarse de los dioses que presiden esa relación, sin que ello signifique el inmediato derrumbe de los cielos.

Este hecho impactante debe tenerse en cuenta aunque más no sea teóricamente. Por supuesto que también puede ocurrir que el universo alternativo tenga un atractivo misional.

Ciertos individuos o grupos dentro de nuestra propia sociedad tal vez podrían sentir la tentación de "emigrar" del universo tradicional o —peligro aún mayor— de cambiar el orden antiguo según el modelo del nuevo. Resulta fácil imaginar, por ejemplo, cómo el advenimiento de los griegos patriarcales debe de haber trastornado el universo de las sociedades matriarcales que a la sazón existían a lo largo del Mediterráneo oriental. El universo griego debe de haberles parecido sumamente agradable, a los varones que en esas sociedades se hallaban dominados por sus mujeres y sabemos que la Magna Mater causó gran impresión en los mismos griegos. En la mitología griega abundan las elaboraciones conceptuales que demostraron ser necesarias para resolver este problema.

Tiene importancia destacar que los mecanismos conceptuales para el mantenimiento de los universos son en sí mismos productos de la actividad social, come lo son todas las formas de legitimación, y rara vez pueden entenderse separados de las demás actividades de la colectividad de que se trate. Específicamente, el éxito de los mecanismos conceptuales particulares se relaciona con el poder que poseen los que los manejan 84. El enfrentamiento de universos simbólicos alternativos implica un problema de poder: (.•cuál de las definiciones eonflictuales de la realidad habrá cié ''quedar adherida'' en la sociedad? Dos sociedades que se enfrentan y cada una de las cuales posee universos en conflicto desarrollarán mecanismos conceptuales destinados a mantener sus respectivos universos. Desde el punto de vista de la plausibilidad intrínseca, las dos formas de conceptualización parecen ofrecer escaso margen de opción a', que observa desde fuera. Sin embargo, la cuestión de cuál de las dos prevalecerá dependerá más del poder que dt la habilidad teórica de los legitimadores respectivos. Resulta posible imaginar que mistagogos olímpicos y ctónicos igualmente sofisticados se reunieran en consultas ecuménicas para discutir los méritos de sus respectivos universos sine ira et studio: pero es más probable que la cuestión se decidiera en el plano menos refinado de la fuerza militar. El resultado histórico de cada lucha de dioses lo decidían los que blandían las mejores armas más que los que poseían los mejores argumentos. Lo mismo puede decirse, por supuesto, de los conflictos de esta índole que ocurren en el seno de las sociedades. El que tiene el palo más grande tiene mayores probabilidades de imponer sus definiciones de la realidad, lo que constituye una aseveración valedera con respecto a cualquier colectividad más grande, aunque siempre queda la posibilidad de que algunos teorizadores políticamente desinteresados se convenzan mutuamente sin tener que recurrir a medios más groseros de persuasión.

Los mecanismos conceptuales que mantienen los universos simbólicos siempre entrañan la sistematización de legitimaciones cognoscitivas y normativas que ya estaban presentes en la sociedad de modo más sencillo y que cristalizaron en el universo simbólico en cuestión. En otras palabras, el material con que se construyen las legitimaciones que mantienen los universos consiste mayormente en una elaboración ulterior —a un nivel más elevado de integración teórica— de las legitimaciones de las diversas instituciones. De esa manera suele haber una continuidad entre los esquemas explicativos y exhortativos, que sirven de legitimaciones al más bajo nivel teórico, y las imponentes construcciones intelectuales que explican él cosmos. La relación entre la conceptualización cognoscitiva y normativa, aquí como en todas partes, es empíricamente fluida: las conceptualizaciones normativas siempre implican ciertos presupuestos cognoscitivos. Conviene, sin embargo, establecer la distinción analítica, en especial porque lleva la atención hacia grados cambiantes de diferenciación entre las dos esferas conceptuales.

Resultaría a todas luces absurdo intentar aquí un estudio detallado de los diferentes mecanismos conceptuales para el mantenimiento de los universos de que disponemos histó- ricamente 8í). Pero es conveniente anotar unas cuantas observaciones con respecto a algunos de ellos: la mitología, la teología, la filosofía y la ciencia. Sin que queramos proponer un esquema evolutivo para estos tipos, se puede afirmar con certeza que la mitología representa la forma más arcaica para el mantenimiento de universos, así como en verdad representa la forma más arcaica de legitimación en general86. Es muy probable que la mitología sea una fase necesaria en el desarrollo del pensamiento humano en cuanto tales. De cualquier modo, las más antíguas conceptualizaciones para el mantenimiento de universos de que disponemos tienen forma mitológica. Para nuestros propósitos, basta definir la mitología como una concepción de la realidad que plantea la continua penetración del mundo de la experiencia cotidiana por fuerzas sagradas8B. Esta concepción entraña naturalmente un alto grado de continuidad entre el orden social y el cósmico, y entre todas sus respectivas legitimaciones89: toda la realidad aparece como hecha de una misma materia.

La mitología como mecanismo conceptual es lo más cercano al nivel sencillo del universo simbólico, nivel en el cual es mínima la necesidad de mantenimiento teórico de universos más allá del planteo real del universo en cuestión como realidad objetiva. Esto explica el fenómeno históricamente recurrente de tradiciones mitológicas contradictorias que subsisten paralelamente sin integración teórica. En particular, esa incoherencia se siente solo después que las tradiciones se han vuelto problemáticas y que ya ha ocurrido una cierta especie de integración. El "descubrimiento" de dicha incoherencia (o, si se prefiere, su suposición ex post jacto) suele ser hecho por los especialistas en la tradición, que son también los integradores más comunes de los temas tradicionales aislados. Una vez que se hace sentir la necesidad de integración, las construcciones mitológicas consiguientes pueden adquirir gran artificiosidad teórica. En este punto basta con citar el ejemplo de Homero.

La mitología se aproxima también al nivel sencillo en que, aunque existan especialistas en la tradición mitológica, su conocimiento no dista mucho de lo que se conoce en general. La iniciación en la tradición administrada por esos especialistas puede resultar ardua en sus aspectos extrínsecos.

Puede tal vez limitarse a elegir candidatos, a ocasiones o momentos especiales, y puede comportar una esforzada preparación ritual. Con todo, no suele resultar difícil en cuanto a las cualidades intrínsecas del cuerpo de conocimiento en sí mismo, el cual no es difícil de adquirir. Para salvaguardar la pretensión monopolizadora de los especialistas, debe establecerse institucionalmente la inaccesibilidad del saber de éstos; vale decir, se propone un "secreto" y se define institucionalmente en términos esotéricos un cuerpo de conocimiento intrínsecamente exotérico.- Un breve vistazo a las "relaciones públicas" de las camarillas actuales de teorizadores revelará que este antiguo malabarismo dista mucho de haber desaparecido. Con todo, existen importantes diferencias sociológicas entre las sociedades en las que todas las conceptualizaciones para el mantenimiento de universos son mitológicas, y aquellas en que no lo son.

Sistemas mitológicos más elaborados se esfuerzan por eliminar incoherencias y mantener el universo mitológico en términos integrados teóricamente. Esas mitologías "canónicas", diríamos, entran en la conceptualízacíón teológica propiamente dicha. Para nuestros propósitos presentes, el pensamiento teológico puede distinguirse de su antecesor mitológico sencillamente en términos de un mayor grado de sistematización teórica. Los conceptos teológicos se hallan más alejados del nivel sencillo. El cosmos aún puede concebirse según las fuerzas o seres sagrados de la antigua mitología; pero esas entidades sagradas han sido desplazadas a una distancia mayor. El pensamiento mitológico funciona dentro de la continuidad que existe entre el mundo humano y el de los dioses. El pensamiento teológico sirve para mediar entre esos dos mundos, justamente porque su continuidad originaria ahora parece haberse roto. Con la transición de la mitología a la teología, la vida cotidiana parece estar menos penetrada continuamente por las fuerzas sagradas. El cuerpo de conocimiento teológico se halla, consiguientemente, más alejado del cúmulo general de conocimiento de la sociedad y de esa manera llega a ser intrínsecamente más difícil de adquirir. Aun en aquellos lugares donde no se ha institucionalizado deliberadamente como esotérico, sigue siendo "secreto" en virtud de su ininteligibilidad para el pueblo en general, de lo que resulta también que el puebla puede permanecer sin sentirse relativamente afectado por las artificiosas teorías relativas al mantenimiento de los universos que han urdido los especialistas en teología. La coexistencia de una mitología sencilla entre las masas v una teología sofisticada entre una élite de teorizadores. que contribuyen ambas a mantener el mismo universo simbólico, es un fenómeno histórico frecuente. Solamente si se tiene este fenómeno en mente es posible, por ejemplo, llamar "budistas" a las sociedades tradicionales del Lejano Oriente o. llegado el caso, llamar "cristiana" a la sociedad medieval.

La teología es paradigmática para las posteriores conceptualizaciones filosóficas y científicas del cosmos. Si bien la teología puede hallarse más cerca de la mitología por el contenido religioso de sus definiciones de la realidad, está más próxima a las conceptualizaciones secularizadas posteriores por su ubicación social. A diferencia de la mitología, las otras tres formas históricamente dominantes de mecanismos conceptuales se convirtieron en propiedad de las élites de especialistas cuyos cuerpos de conocimiento se alejaban cada vez más del conocimiento común de la sociedad en general. La ciencia moderna es un paso extremo en este desarrollo, y en la secularización y sofisticación del mantenimiento de los universos. La ciencia no solo corona el alejamiento de lo sagrado del mundo de la vida cotidiana, sino que también aleja de ese mundo al conocimiento para el mantenimiento de universos en cuanto tal. La vida cotidiana queda despojada tanto de la legitimación sagrada, como de la clase de inteligibilidad teórica que la vincularía con el universo simbólico en su totalidad propuesta. Dicho más sencillamente, el miembro "profano" de la sociedad ya no sabe cómo ha de mantenerse conceptualmente su universo, aunque, por supuesto, todavía sabe quiénes son presuntamente los especialistas en el mantenimiento del universo. Los interesantes problemas que plantea esta situación corresponden a una sociología empírica del conocimiento de la sociedad contemporánea y no pueden seguir tratándose en este contexto.

Se da por sobreentendido que los tipos de mecanismo conceptual aparecen históricamente en combinaciones y modificaciones innumerables, y que los tipos que hemos analizado no son necesariamente exhaustivos. Pero en el contexto de la teoría general todavía quedan por discutir dos aplicaciones de los mecanismos conceptuales para el mantenimiento de los universos: la terapia y la aniquilación.

La terapia comporta la aplicación de mecanismos conceptuales para asegurarse que los desviados, de hecho o en potencia, permanezcan dentro de las definiciones institucionalizadas de la realidad o. en otras palabras, para impedir que los "habitantes" de un universo dado "emigren'*, lo cual se efectúa aplicando el aparato legitimador a los "casos" individuales. Ya que. como hemos visto, toda sociedad enfrenta el peligro de la desviación individual.

podemos suponer que la terapia, en cualquier forma que sea. constituye un fenómeno social global. Sus ordenamientos institucionales específicos, desde el exorcismo hasta el psicoanálisis, desde la cura pastoral hasta los programas de asesoramiento personal, corresponden, por supuesto, a la categoría de control social. Lo que sin embargo nos interesa aquí es el aspecto conceptual de la terapia. Como ésta debe ocuparse de las desviaciones que se apartan de las definiciones "oficiales" de la realidad, tiene que desarrollar un mecanismo conceptual que dé cuenta de tales desviaciones y mantenga las realidades cuestionadas. Eso requiere un cuerpo de conocimiento que incluya una teoría de la desviación, un aparato para diagnósticos y un sistema conceptual para la "cura de almas".

Por ejemplo, en una colectividad que posea homosexualidad militar institucionalizada, el individuo obstinadamente heterosexual será candidato seguro para la terapia, no solo porque sus intereses sexuales constituyen una amenaza evidente para la eficacia combatiente de su unidad de amantes guerreros, sino también porque su desviación resulta psicológicamente subversiva para la virilidad espontánea de los demás. Después de todo, algunos de ellos, tal vez "subconscientemente", podrían sentir la tentación de seguir su ejemplo. A un nivel más fundamental, la conducta del desviado desafía la realidad societaria en cuanto tal, poniendo en tela de juicio sus procedimientos operativos de orden cognoscitivo ("los hombres viriles por naturaleza se aman unos a otros") y normativo ("los hombres viriles deben amarse unos a otros") que se dan por establecidos.

En realidad, el desviado se alza probablemente como un insulto viviente a los dioses que se aman unos a otros en los cielos, como sus devotos lo hacen en la tierra. Dicha desviación radical requiere una práctica terapéutica sólidamente fundada en una teoría terapéutica. Debe existir una teoría de la desviación (o sea, una "patología") que explique esta escandalosa situación (digamos, alegar que se debe a posesión demoníaca^. Debe existir un cuerpo de conceptos diagnósticos (digamos, una sintomatología, con los recursos adecuados para aplicarla en ordalías^. que en el mejor de los casos no solo permita la especificación precisa de las condiciones agudas, sino también el rastreo de la "heterosexualidad latente" y la pronta adopción de medidas preventivas. Por último, debe existir una conceptualización del proceso curativo en sí (digamos, un catálogo de técnicas exorcistas con sus respectivos fundamentos teóricos adecuados).

Un mecanismo conceptual semejante permite su aplicación terapéutica por los especialistas indicados y también puede ser internalizado por el individuo atacado de desviación; la internalización tendrá eficacia terapéutica de por sí. En nuestro ejemplo, el mecanismo conceptual puede estar destinado a despertar en el individuo un sentimiento de culpa (por ejemplo, el "pánico heterosexual"), proeza no muy costosa si su socialización primaria ha tenido siquiera un mínimo de éxito. Bajo el peso de esa culpa, el individuo llegará a aceptar subjetivamente la conceptualización de su estado tal como se la muestran los médicos terapeutas, tendrá "conocimiento" de su estado y el diagnóstico se volverá para él subjetivamente real. Este mecanismo conceptual puede desarrollarse aún más para permitir la conceptualización (y, por ende, la liquidación conceptual) de cualquier duda que pueda sentir tanto el terapeuta como el "paciente" en cuanto a la terapia. Por ejemplo, puede existir una teoría de la "resistencia" que explique las dudas del segundo y una teoría de la "contra-transferencia" que explique las del primero. La terapia eficaz establece una simetría entre el mecanismo conceptual y su captación subjetiva en la conciencia del individuo; vuelve a socializar al desviado dentro de la realidad objetiva del universo simbólico de la sociedad. Dicho retorno a la "normalidad" produce, como es de suponer, una gran satisfacción subjetiva. El individuo se halla ahora en condiciones de regresar al amoroso abrazo del comandante de su pelotón sabiendo positivamente que se ha "encontrado a sí mismo" y que una vez más está en gracia frente a la mirada de los dioses.

La terapia utiliza un mecanismo conceptual para mantener a todos dentro del universo de que se trate. La aniquilación, a su vez, utiliza un engranaje similar para liquidar conceptualmente todo lo que esté fuera de dicho universo.

Este procedimiento puede también describirse como 'una especie de legitimación negativa. La legitimación mantiene la realidad del universo construido socialmente; la aniquilación niega la realidad de cualquier fenómeno o interpretación de fenómenos que no encaje dentro de ese universo.

Esto puede efectuarse de dos maneras. Primero: a los fenó- menos de desviación puede atribuírseles un status ontológico negativo, con fines terapéuticos o sin ellos. La aplicación aniquiladora del mecanismo conceptual suele usarse con más frecuencia para los individuos o grupos extraños a la sociedad y, por ende, indeseables para la terapia. En este caso la operación conceptual es bastante sencilla. La amenaza a las definiciones sociales de la realidad se neutraliza adjudicando un status ontológico inferior, y por lo tanto un status cognoscitivo carente de seriedad, a todas las definiciones que existan fuera del universo simbólico. De esa manera, la amenaza que para nuestra sociedad homosexual significan los grupos anti-homosexuales vecinos puede liquidarse conceptualmente considerando a esos vecinos como menos que humanos, congénitamente desorientados con respecto al orden justo de las cosas, moradores de tinieblas cognoscitivas irremediables. El silogismo fundamental se enuncia como sigue: Los vecinos son una tribu de bárbaros.

Los vecinos -son anti-homosexuales. Por lo tanto, su antihomosexualidad es un absurdo bárbaro, que hombres razonables no pueden tomar en serio. El mismo procedimiento conceptual puede ciertamente aplicarse también a los desviados dentro de la sociedad. Ya sea que luego se proceda de la aniquilación a la terapia, o que, más bien, se liquide físicamente lo que ya se ha liquidado conceptualmente, eso es cuestión de política práctica. El poder material del grupo liquidado conceptualmente resultará factor no despreciable en la mayoría de los casos. A veces las circunstancias desI graciadamente obligan a seguir en términos amistosos con los bárbaros.

Segundo: la aniquilación involucra el intento más amjbicioso de explicar todas las definiciones desviadas de la realidad según conceptos que pertenecen al universo propio. Dentro de un marco de referencia teológico, esto comporta la transición de la herejía a la apologética. Las concepciones desviadas no solo reciben un status negativo, sino que se abordan teóricamente en detalle. La meta final do este procedimiento consiste en incorporar las concepciones desviadas dentro del universo propio y así liquidarlas definitivamente. Por tanto, debe traducírselas a conceptos derivados del universo propio. De esta manera, la negación del universo propio se transforma sutilmente en una afirmación de él. Siempre se da por sobreentendido que es negador no sabe en realidad lo que está diciendo. Sus afirmaciones cobran sentido solo cuando se las traduce a términos más ''correctos", o sea, a términos que derivan de! universo que él niega. Por ejemplo, nuestros teorizados homosexuales pueden argumentar que todos los hombres son homosexuales por naturaleza. Los que niegan esto, en virtud de estar poseídos por demonios o sencillamente porque son bárbaros, están negando su propia naturaleza; en lo profundo de sí saben que eso es así. Por lo tanto, con solo examinar cuidadosamente sus declaraciones se descubren la justificación y la mala fe de su posición. Lo que puedan alegar en esta materia puede entonces traducirse en una afirmación del universo homosexual al que niegan ostensiblemente. Dentro de un marco de referencia teológica, el mismo procedimiento demuestra que el diablo glorifica a Dios sin saberlo, que toda incredulidad es deshonestidad inconsciente y que hasta el ateo es en realidad creyente.

Las aplicaciones terapéuticas y aniquiladoras de los mecanismos conceptuales son inherentes al universo simbólico en cuanto tal. Si este último ha de abarcar toda la realidad.

no es posible permitir que nada quede fuera de su alcanaconceptual. En principio al menos, sus definiciones de la realidad deben abarcar la totalidad del ser. Los engranajes conceptuales mediante los cuales se intenta esta totalización varían históricamente en grados de artiíiciosidad y aparece: in nuce tan pronto como cristaliza el universo simbólico.

c) Organización social para el mantenimiento de los universos simbólicos

Todos los universos construidos socialmente cambian porque son productos históricos de la actividad humana, y en cambio es producido por las acciones concretas de los seres humanos. Si nos sumergimos en las complejidades de los mecanismos conceptuales por los que se mantiene cualquier universo específico, tal vez olvidemos este hecho sociológico fundamental. La realidad se define socialmente. pero las definiciones siempre se encarnan, vale decir, los individuos y grupos de individuos concretos sirven como definidores de la realidad. Para comprender en un momento dado el estado del universo construido socialmente o los cambios que sufre con el tiempo, es necesario comprender la organización social que permite a los definidores efectuar sus definiciones.

Expresándonos más burdamente, resulta esencial seguir formulando preguntas sobre las conceptualizaciones históricamente disponibles de la realidad, desde el ''¿Qué?" abstracto hasta el "¿Quién lo dice?"' sociológicamente concreto9 0.

Como ya hemos visto, la especialización del conocimiento y la organización concomitante de los elencos para administrar los cuerpos de conocimiento especializado surgen como resultado de la división del trabajo. Es posible concebir una primera etapa de este desarrollo en la que no existe rivalidad entre los diferentes expertos. Cada zona de idoneidad se define por los hechos pragmáticos de la división del trabajo. El experto en caza no pretenderá poseer idoneidad para la pesca y, por ende, no tendrá motivos para competir con el cazador experto.

A medida que surgen formas más complejas de conocimiento y se acumula un superávit económico, los expertos se consagran exclusivamente a los temas de su especialidad, los cuales," por el desarrollo de mecanismos conceptuales, tal vez se alejen cada vez más de las necesidades pragmáticas de la vida cotidiana. Los expertos en estos refinados cuerpos de conocimiento reclaman un status nuevo; no solo son especialistas en tal o cual sector del acopio social de conocimiento, sino que demandan jurisdicción definitiva sobre la totalidad de dicho acopio. Son expertos universales, hablando literalmente. Esto no significa que pretenden saberlo todo, sino que más bien pretenden saber la significación definitiva de lo que todos saben y hacen. Tal vez haya otros hombres que continúen jalonando sectores particulares de la realidad, pero los expertos reclaman idoneidad en las definiciones últimas de la realidad en cuanto tal.

Esta etapa del desarrollo del conocimiento tiene una cantidad de consecuencias. La primera, que ya hemos estudiado, es la aparición de la teoría pura. Como los expertos universales operan en un plano de gran abstracción con respecto a las vicisitudes de la vida cotidiana, tanto ellos mismos como los demás pueden sacar en conclusión que sus teorías no tienen ninguna relación con la vida continua de la sociedad, sino que existen en una especie de cielo platónico de ideación ahistórica y asocial. Esto, por supuesto, es una ilusión, pero puede tener gran fuerza histórico-social en virtud de la relación que existe entre los procesos que definen la realidad y los que la producen.

Una segunda consecuencia la constituye el fortalecimiento del tradicionalismo en las acciones institucionalizadas que así se legitiman, o sea, un fortalecimiento de la tendencia inherente de la institucionalización hacia la inercia91. La habituación y la institucionalización en sí mismas limitan ia flexibilidad de las acciones humanas. Las instituciones tienden a persistir, a no ser que se vuelvan "problemáticas".

Las legitimaciones definitivas refuerzan inevitablemente esta tendencia. Cuanto más abstractas resultan las legitimaciones, menos probabilidad existe de que se modifiquen según las cambiantes exigencias pragmáticas. Si, de cualquier modo, existe una tendencia a seguir como antes, ésta evidentemente se fortalece al tener excelentes razones para que así suceda, lo que significa que las instituciones pueden persistir aun cuando, para un observador exterior, hayan perdido su funcionalidad o practicidad originarias. Ciertas cosas se hacer: no porque resulta, sino porque son justas, es decir, justas en términos de las definiciones últimas de la realidad promulgadas por los expertos universales92.

La aparición de elencos dedicados exclusivamente a la legitimación del mantenimiento de los universos también da lugar a conflictos sociales, algunos de los cuales se producen entre expertos y profesionales. Estos últimos, por razones que no hay por qué detallar, pueden llegar a resentirse por las grandiosas pretensiones de los expertos y los privilegios sociales concretos que las acompañan. Quizás ha de resultarles particularmente irritante que los expertos pretendan conocer la significación última de las actividades de los profesionales mejor que estos mismos. Dichas rebeliones por parte de los "profanos" puede que hagan surgir definiciones rivales con respecto a la realidad y que eventualmente aparezcan nuevos expertos encargados de las nuevas definiciones. La antigua India aporta algunos de los mejores ejemplos históricos acerca de este punto. Los brahmanes, en cuanto expertos en la realidad última, consiguieron, en asombrosa medida, implantar sus definiciones de la realidad en la sociedad en general. Cualesquiera que hayan sido sus orígenes, el sistema de castas que se difundió durante un período de siglos hasta abarcar la mayor parte del subcontinente índico, se consideró una construcción brahmánica, al punto de que, unos tras otros, los príncipes reinantes invitaban a los brahmanes a servirles de "ingenieros sociales" para establecer el sistema en nuevos territorios (en parte, porque el sistema se consideró sinónimo de civilización superior y. en parte también, porque sin duda los príncipes comprendieron su enorme capacidad de control social). El Código de Manú nos proporciona una excelente idea tanto de los propósitos sociales de los brahmanes, como de las ventajas sumamen e mundanas que éstos acumularon a raíz de haber sido aceptados como los delineadores cósmicamente designados. Sin embargo, era inevitable que en tal ocasión se produjese un conflicto de poder entre los teorizadores y los profesionales. Estos últimos estaban representados por los chatrias, los miembros de la casta militar y principesca. La literatura épica de la antigua India, el Mahabharata v el Ramayana, atestiguan con elocuencia este conflicto. No es accidental que las dos grandes rebeliones teóricas contra el universo brahmánico, o sea, el jainismo y el budismo, tuviesen su ubicación social en la casta de los chatrias. Huelga agregar que las nuevas definiciones de la realidad realizadas tanto por el jainismo como por el budismo, produjeron sus propios elencos de expertos, lo que probablemente también ocurrió en el caso de los poetas épicos que desafiaron el universo brahmánico de manera menos amplia y menos artificiosa 83.

Lo anterior nos lleva a otra posibilidad de conflicto igualmente importante: el que puede surgir entre camarillas rivales de expertos. En tanto las teorías sigan teniendo aplicaciones pragmáticas inmediatas, la rivalidad que pueda existir resulta fácil de zanjar por medio de pruebas pragmáticas. Puede haber teorías en competencia acerca de la caza del jabalí, en las cuales tengan intereses creados las camarillas rivales de expertos de caza. La cuestión puede resolverse con relativa facilidad si se observa cuál teoría es la que da más resultado para matar más jabalíes. Esa posibilidad no existe en el caso de que haya que decidir, por ejemplo, entre una teoría politeísta y una teoría henoteísta del universo. Los teorizadores respectivos se ven obligados a sustituir la argumentación abstracta por pruebas pragmáticas. Dicha argumentación, por su naturaleza misma, no transmite la convicción inherente del éxito pragmático.

Lo que es conveniente para un hombre puede no serlo para otro. En realidad no podemos culpar a esos teorizadores si recurren a respaldos más sólidos para el escaso poder de la sola argumentación, como podría ser, por ejemplo, que las autoridades empleasen la fuerza armada para imponer uno de los argumentos por encima de sus competidores. En otras palabras, las definiciones de la realidad pueden ser impuestas por la policía, lo que —dicho sea de paso— no tiene por qué significar que tales definiciones seguirán siendo menos convincentes que las que se aceptan "voluntariamente": el poder en la sociedad incluye el poder de determinar procesos decisivos de socialización y, por lo tanto, el poder de producir la realidad. De cualquier manera, las simbolizaciones sumamente abstractas (vale decir, las teorías muy alejadas de la experiencia concreta de la vida cotidiana^ son ratificadas por un apoyo más social que empírico 94. Puede decirse que de esta manera vuelve a introducirse un seudopragmatismo. Puede asimismo repetirse que las teorías son convincentes porque funcionan, o sea, funcionan en el sentido de que se han vuelto conocimiento normal, establecido, dentro de la sociedad de que se trate.

Estas consideraciones implican que siempre existirá una base socio-estructural para rivalidades entre definiciones competitivas de la realidad y que el resultado de la rivalidad resultará afectado, si no determinado rotundamente en todos los casos, por el desarrollo de dicha base. Es muy posible que las formulaciones teóricas abstractas se fragüen en aislamiento casi total de los vastos movimientos de la estructura social, y en esos casos la competencia entre expertos rivales puede producirse en una especie de vacío societal. Por ejemplo, dos camarillas de derviches ermitaños pueden seguir disputando en medio del desierto sobre la naturaleza última del universo, sin que ningún observador exterior sienta el menor interés por la disputa. Sin embargo, no bien alguno de los dos puntos de vista encuentra eco en la sociedad circundante, serán principalmente los intereses extra-teóricos los que habrán de decidir el resultado de la disputa. Los diferentes grupos sociales tendrán afinidades diferentes con las teorías en competencia y, subsiguientemente, se convertirán en "portadores" de éstas 95. De esta suerte, la teoría derviche A puede resultar atrayente para las clases superiores y la teoría derviche B puede serlo para la clase media de la sociedad en cuestión, por razones muy alejadas de las pasiones que animaron a los inventores originales de dichas teorías. Las camarillas competitivas de expertos llegarán así a adherir a los grupos "portadores" y su destino posterior dependerá del resultado del conflicto, sea cual fuere el que indujo a esos grupos a adoptar las teorías respectivas.

Así pues, las definiciones rivales sobre lá realidad se determinan en la esfera de los intereses sociales competitivos cuya rivalidad, a su vez, se "traduce" en términos teóricos.

La cuestión de si los expertos rivales y sus respectivos adeptos son "sinceros" o no en sus relaciones subjetivas con las teorías de que se trate, presenta solo un interés secundario para la apreciación sociológica de estos procesos.

Cuando se produce una rivalidad no solo teórica, sino también práctica entre grupos de expertos consagrados a formular diferentes definiciones últimas de la realidad, la despragmatización de la teoría se subvierte, y la fuerza pragmática de las teorías involucradas se vuelve extrínseca, vale decir que una de las teorías se "demuestra" como pragmáticamente superior en virtud, no de sus cualidades intrínsecas, sino de su aplicabilidad a los intereses sociale> del grupo que se ha convertido en su "portador". Existe gran variabilidad histórica en la organización social de lo> expertos teóricos que surge de esto. Si bien resulta a todas luces imposible ofrecer aquí una tipología exhaustiva, ser.i conveniente analizar algunos de los tipos más generales.

Ante todo, existe, quizá paradigmáticamente, la posibilidad de que los expertos universales ejerzan un monopolio efectivo sobre todas las definiciones últimas de la realidad en la sociedad. Esta situación puede considerarse paradigmática porque existe una buena razón para pensar que resulta típica de las primeras fases de la historia humana. El monopolio aludido significa que una sola tradición simbólica mantiene al universo en cuestión. Estar en la sociedad implica, pues, aceptar esta tradición. Los expertos en la tradición son reconocidos como tales virtualmente por todoIos integrantes de la sociedad y no tienen que vérselas co: ningún competidor efectivo. Todas las sociedades primitivas que se ofrecen empíricamente a nuestra curiosidad parece;: pertenecer a este tipo, al que también pertenece, con ciertas modificaciones, la mayoría de las civilizaciones arcaicas96. Esto no significa que en esas sociedades no exista: escépticos, que todos sin excepción hayan internalizado po: completo la tradición, sino más bien que lo que hay de escepticismo no se ha organizado socíalmente para presenta un reto a los sostenedores de la tradición "oficial" 97.

En tal situación, la tradición monopolizadora y sus administradores especialistas se sostienen gracias a una estructura unificada de poder. Los que ocupan posiciones decisivas del poder están preparados para usarlo con el fin de imponer las definiciones tradicionales de la realidad a la población que depende de su autoridad. Potencialmente, las conceptualizaciones competitivas del universo se liquidan tan pronto aparecen, ya sea porque se destruyan físicamente, ("el que no adore a los dioses debe morir") o porque se integren dentro de la tradición misma (los expertos universales sostienen que el panteón rival Y no es "en realidad" sino otro aspecto o nombre del panteón tradicional X). En este último caso, si los expertos consiguen imponer su argumentación y la competencia se liquida por medio de una "fusión de empresas"', podría decirse que la tradición se enriquecerá y se hará diferenciada. La competencia también puede aislarse dentro de la sociedad y en esa forma volverse inocua en lo que concierne al monopolio tradicional: por ejemplo, ningún miembro del grupo conquistador o gobernante puede adorar a los dioses del tipo Y, pero los estratos sometidos o inferiores pueden hacerlo. El mismo aislamiento protector puede aplicarse a los pueblos extranjeros o "huéspedes" 98.

La cristiandad medieval (que ciertamente no puede considerarse primitiva o arcaica, pero que aun así constituye una sociedad con un monopolio simbólico efectivo) proporciona un ejemplo inmejorable de los tres tipos de procedimientos liquidadores. La herejía declarada debía ser destruida físicamente, ya fuera que se encarnase en un individuo (por ejemplo, una bruja), o en una colectividad (por ejemplo, la comunidad albigense). Al mismo tiempo, la Iglesia, como custodia monopolizadora de la tradición cristiana, tenía bastante flexibilidad como para incorporar dentro de esa tradición a una variedad de creencias y prácticas populares, en tanto éstas no cuajaran en desafíos heréticos y articulados al universo cristiano en cuanto tal.

No importaba que los labriegos tomaran uno de sus antiguos dioses, lo "bautizaran" como santo cristiano y continuaran contando las viejas historias y celebrando las anticuas fiestas dedicadas a aquél. Y había por lo menos ciertas definiciones en competencia de la realidad que podían aislarse dentro de la cristiandad sin que constituyeran una amenaza para ésta. El caso más importante de esta clase es, por supuesto, el de los judíos, aunque también se produjeron situaciones similares cuando cristianos y musulmanes se vieron oblieados a vivir en estrecho contacto en tiempos de paz. Este tipo de segregación, dicho sea de paso, también protegió a los universos judío y musulmán contra la "contaminación" cristiana. En tanto las definiciones en competencia de la realidad pueden segregarse conceptual y socialmente como apropiadas para extranjeros e ipso facío no relevantes para uno mismo, es posible sostener relaciones bastante amistosas con estos extranjeros. Las dificultades surgen cada vez que se franquea la "extrañeza" y aparece el universo desviado como habitat posible para la sociedad propia.

En ese punto es probable que los expertos recurran al fuego y a la espada, o, como alternativa —en caso de no poder disponer de ellos— que entablen negociaciones ecuménicas con los competidores.

Las situaciones monopolistas de esta índole presuponen un alto grado de estabilidad socio-estructural y son de por sí estructuralmente estabilizadoras. Las definiciones tradicionales de la realidad inhiben el cambio social; inversamente, las rupturas en la aceptación establecida del monopolio lo aceleran. No debería sorprendernos, pues, que exista una profunda afinidad entre aquellos a quienes les interesa retener las posiciones de poder establecidas y los elencos que administran las tradiciones monopolizadoras para el mantenimiento de los universos. En otras palabras, las fuerzas políticas conservadoras tienden a apoyar los reclamos monopolizadores de los expertos universales, cuyas organizaciones también monopolizadoras tienden a ser polí- ticamente conservadoras. Históricamente, la mayor parte de estos monopolios ha sido, por supuesto, religiosa, por lo que es posible decir que las iglesias, entendidas como combinaciones monopolistas de expertos con dedicación exclusiva para una definición religiosa de la realidad, son inherentemente conservadoras una vez que han conseguido estabilizar su monopolio en una sociedad dada. Recíprocamente, los grupos gobernantes a los que preocupa el mantenimiento del statu quo político tienen una orientación religiosa esenciales mente eclesiástica y, por eso mismo, sospecharán de todas las innovaciones en la tradición religiosa" .

Las situaciones monopolistas pueden no lograr establecerse o mantenerse por diversas razones históricas, tanto ''internacionales'7 como "domésticas'". Por lo tanto, es posible que la lucha entablada entre las tradiciones que compiten v su elenco administrativo continúe largo tiempo. Cuando una definición particular de la realidad llega a estar anexada a un interés de poder concreto, puede llamársela ideología 1 0°.

Hay que hacer notar que este vocablo tiene poca utilidad si se lo aplica a esa especie de situación monopolista que analizamos antes. Es casi un absurdo hablar, por ejemplo, de la cristiandad como ideología de la Edad Media —aun cuando tuviese usos políticos evidentes para las clases gobernantes— por la sencilla razón de que el universo cristiano estaba "habitado" por todos los que componían la sociedad medieval, tanto los siervos como los señores. En el período que siguió a la Revolución Industrial, sin embargo, se justifica hasta cierto punto que a la cristiandad se la llame ideología burguesa, porque la burguesía utilizaba la tradición cristiana y sus elencos en su lucha contra la nueva clase trabajadora industrial, que en la mayor parte de los países europeos ya no podía decirse que "habitaba" el universo cristiano 101. Casi no tiene sentido usar el término si dos definiciones diferentes de la realidad se enfrentan mutuamente en contacto intersocietal; por ejemplo, si hablásemos de la. "ideología cristiana" de los cruzados y de la "ideología musulmana" de los sarracenos. Lo que distingue a la ideología reside más bien en que el mismo universo general se interpreta de maneras diferentes que dependen de intereses creados concretos dentro de la sociedad de que se trate.

Con frecuencia una ideología es adoptada por un grupo en razón de elementos teóricos específicos conducentes a sus intereses. Por ejemplo, cuando un grupo de campesinos empobrecidos lucha contra un consorcio comercial urbano que los ha sojuzgado económicamente, tal vez se agrupe en tomo de una doctrina religiosa que sostenga las virtudes de la vida agrícola, condene la economía financiera y su sistema crediticio como inmoral y denuncie los lujos de la vida ciudadana. La "ventaja" ideológica de una doctrina semejante para los campesinos resulta obvia. Pueden hallarse buenos ejemplos ilustrativos a este respecto en la historia antigua de Israel. Sin embargo, • sería un error imaginarse que la relación entre un grupo de intereses y su ideología siempre resulta tan lógica. Todo grupo comprometido en conflictos sociales requiere solidaridad, y las ideologías generan solidaridad. La elección de una ideología particular no se basa forzosamente en sus elementos teóricos intrínsecos, sino que puede surgir de un encuentro casual. Por ejemplo, no se sabe a ciencia cierta si fueron elementos intrínsecos de la cristiandad los que la revistieron de "interés" político para ciertos grupos en épocas de Constantino. Más bien parece ser que la cristiandad (que originalmente era una ideología de clase media inferior, si es que algo era) estaba apareada con poderosos intereses para fines políticos que poco tenían que ver con su contenido religioso. Cualquier otra cosa podría haber servido igualmente; lo que ocurrió fue que la cristiandad estaba al alcance en esos momentos cruciales de decisión. Por supuesto que una vez que la ideología es adoptada por un grupo cualquiera (más exactamente, una vez que una doctrina particular se convierte en la ideología del grupo en cuestión), se modifica de acuerdo con los intereses que ahora debe legitimar, lo que entraña un proceso de selección y adición con respecto al cuerpo original de proposiciones teóricas. Pero no hay razón para suponer que estas modificaciones tengan que afectar a la totalidad de la doctrina adoptada. En una ideología pueden existir grandes elementos que no tienen mayor relación con los intereses legitimados, pero que el grupo "portador" sostiene con vigor sencillamente porque está comprometido con la ideología. En la práctica, esto puede ocasionar que los detentadores del poder respalden a sus expertos ideológicos en escaramuzas teóricas que en nada atañen a sus intereses.

La participación de Constantino en las controversias cristológicas de la época constituye un buen ejemplo ilustrativo para el caso.

Importa recordar que la mayoría de las sociedades modernas son pluralistas, sentido éste que comparten un universo central, establecido en cuanto tal, y diferentes universos parciales que coexisten en un estado de acomodación mutua.

Estos últimos tienen probablemente algunas funciones ideológicas, pero los conflictos abiertos entre las ideologías han sido reemplazados por grados variables de tolerancia o aún de cooperación. Dicha situación, provocada por una constelación de factores no teóricos, presenta agudos problemas teóricos para los expertos tradicionales. Para administrar una tradición que tiene pretensiones monopolistas inmemoriales, tienen que hallar las maneras de legitimar teóricamente la desmonopolización que se ha producido. A veces optan por seguir proclamando las viejas demandas totalitarias como si nada hubiera ocurrido; pero son muy pocos los que toman en serio estas demandas. Sea cual fuere la actitud de los expertos, lo cierto es que la situación pluralista altera no solo la posición social de las definiciones tradicionales de la realidad, sino también la manera en que éstas son consideradas en la conciencia de los individuos102.

La situación pluralista presupone una sociedad urbana con una división del trabajo altamente desarrollada, una alta diferenciación concomitante en la estructura social y un gran superávit económico. Estas condiciones, que prevalecen evidentemente en la sociedad industrial moderna, existían al menos en ciertos sectores de las sociedades primitivas. Las ciudades del período greco-romano posterior pueden servir de ejemplo para el caso. La situación pluralista marcha a la par con las condiciones de un rápido cambio social y, en realidad, el pluralismo mismo constituye un factor acelerador, precisamente porque contribuye a minar la eficacia de resistencia al cambio que tienen las definiciones tradicionales de la realidad. El pluralismo fomenta tanto el escepticismo como la innovación y por ende, resulta inherentemente subversivo para la realidad ya establecida del statu quo tradicional. Resulta fácil simpatizar con los expertos en las definiciones tradicionales de la realidad cuando rememoran con nostalgia los tiempos en que dichas definiciones -retenían el monopolio en ese terreno.

Un tipo de experto que tiene importancia históricamente, posible en principio en cualquiera de las situaciones que acabamos de examinar, es el intelectual, al que podemos definir como un experto cuya idoneidad no es requerida por la sociedad en general1 0 3. Esto implica volver a definir el conocimiento vis-á-vis del saber "oficial", o sea, algo más que una interpretación un poco desviada de este último. El intelectual es, pues, por definición, un tipo marginal. No nos concierne dilucidar aquí si al principio fue marginal y luego se convirtió en intelectual (como es el caso de muchos judíos intelectuales de Occidente en la actualidad).

o si su marginalidad fue consecuencia directa de sus aberraciones intelectuales (el caso del hereje sometido al ostracismo)104. Del modo que fuere, su marginalidad social expresa su falta de integración teórica dentro del universo de su sociedad: aparece como la contraparte del experto en la cuestión de definir la realidad. Al igual que el experto "oficial", tiene un plan para la sociedad en general; pero, mientras el del primero está concertado con los programas institucionales, a los que sirve de legitimación teórica, el del intelectual se mueve en un vacío institucional, socialmente objetivado a lo sumo en una subsociedad de intelectuales colegas. La medida en que dicha subsociedad es capaz de subsistir depende evidentemente de las configuraciones estructurales de la sociedad en general; pero lo cierto es que un cierto grado de pluralismo resulta ser condición necesaria.

El intelectual tiene a su alcance una cantidad de opciones históricamente interesantes en su situación. Puede retirarse a una subsociedad intelectual, que entonces puede hacer las veces de refugio emocional, y (lo que es más importante aún) servirle de base -social para la objetivación de sus definiciones divergentes de la realidad. En otras palabras, el intelectual puede sentirse "en su casa" dentro de la subsociedad, como no le ocurre dentro de la sociedad más amplia, y al mismo tiempo ser subjetivamente capaz de mantener sus concepciones divergentes —que la sociedad más amplia aniquila—, porque en la subsociedad existen otros que las consideran realidad. Más tarde ese mismo intelectual desarrollará diversos procedimientos para proteger la realidad precaria de la subsociedad contra las amenazas de aniquilación desde el exterior. En el plano teórico, estos procedimientos incluirán las defensas terapéuticas de que ya hemos hablado. En la práctica, el procedimiento más importante lo constituirá la limitación de todas sus relaciones significativas a las de sus colegas de la subsociedad, evitando a los extraños, que siempre encarnan la amenaza de aniquilación. La secta religiosa puede ser considerada como prototipo de las subsociedades de ésta índole 105. Dentro del refugio que brinda la comunidad de la secta, hasta las concepciones más extraviadas asumen el carácter de la realidad objetiva. Recíprocamente, el retiro sectario es típico de situaciones en que las definiciones previamente objetivadas se desintegran, es decir, pierden objetivación en la sociedad global. Los detalles de estos procesos corresponden a una sociología histórica de la religión, aunque hay que agregar que las diversas formas secularizadas del sectarismo constituyen una característica clave de los intelectuales en la sociedad pluralista moderna.

La revolución es, por supuesto, una opción de gran importancia histórica. En este caso los intelectuales emprenden la realización de sus designios para la sociedad en la sociedad. Es imposible analizar aquí las formas diversas asumidas históricamente por esta opción 106, pero hay que destacar un punto teórico importante. Así como el intelectual que se retira necesita que otros lo ayuden a mantener sus definiciones divergentes de la realidad en cuanto realidad, así también el intelectual revolucionario necesita de otros para confirmar sus concepciones divergentes. Este requerimiento es mucho más fundamental que el hecho evidente de que ninguna conspiración puede triunfar sin organización.

El intelectual revolucionario debe conseguir otros que mantengan para él la realidad (vale decir, la plausibilidad subjetiva en su propia concienciad de la ideología revolucionaria. Todas las definiciones socialmente significativas de la realidad deben objetivarse por medio de procesos sociales. Consecuentemente, los subuniversos requieren subsociedades como bases de objetivación, y las contra-definiciones de la realidad requieren contra-sociedades. Huelga agregar que cualquier triunfo práctico de la ideología revolucionaria fortalecerá la realidad que posee dentro de la subsociedad y dentro de la conciencia de los integrantes de ella. Su realidad asume proporciones masivas cuando todos los estratos sociales se convierten en sus "portadores''.

La historia de los movimientos revolucionarios modernos aporta muchos ejemplos de la transformación de los intelectuales revolucionarios en legitimadores "oficiales" tras el triunfo de dichos movimientoslc'7, lo que sugiere no solo que existe gran variabilidad histórica en la carrera social de los intelectuales revolucionarios, sino que también pueden efectuarse opciones y combinaciones diferentes dentro de las biografías individuales.

En el análisis anterior hemos puesto de relieve los aspectos estructurales en la existencia social de los elencos para el mantenimiento de los universos, lo que ningún estudio sociológico genuino podría dejar de hacer. Las instituciones y los universos simbólicos se legitiman por medio de individuos vivientes, que tienen ubicación e intereses sociales concretos.

La historia de las teorías legitimadoras siempre forma parte de la historia de la sociedad como un todo. Ninguna "historia de las ideas" se efectúa en el aislamiento de la sangre y el sudor de la historia general. Pero una vez más debemos destacar que tal cosa no significa que estas teorías sean nada más que reflejos de procesos institucionales ''subyacentes" • las relaciones entre las '"ideas" y los procesos sociales que las sustentan siempre son dialécticas. Es correcto afirmar que las teorías se urden con el fin de legitimar las instituciones ya existentes. Pero también sucede que las instituciones sociales se cambian con el propósito de conformarlas a teorías que va existen, vale decir, de hacerlas más "legítimas". Los expertos en legitimación pueden operar como justificadores teóricos del statu quo; también pueden aparecer corno ideólogos revolucionarios. Las definiciones de la realidad tienen poder de auto-cumplimiento. Las teorías pueden realizarse en la historia, aun aquellas que tenían un carácter sumamente abstruso cuando fueron concebidas por primera vez por sus inventores. Un ejemplo de esta posibilidad histórica y que ha llegado a ser proverbial es el de Karl Marx cavilando en la biblioteca del Museo Británico. Consecuentemente, el cambio social debe siempre entenderse como vinculado por una relación dialéctica a la "historia de las ideas"'. Las apreciaciones tanto "idealistas" como "materialistas'" de esta relación pasan por alto dicha dialéctica v de ese modo distorsionan la historia. La misma dialéctica prevalece en las transformaciones generales de los universos simbólicos que hemos tenido oportunidad de examinar. Lo que sigue siendo sociológicamente esencial es el reconocimiento de que todos los universos simbólicos y todas las legitimadores son productos humanos; su existencia se basa en la vida de individuos concretos, y fuera de esas vidas carecen de existencia empírica.

Berger y Luckmann: II. La sociedad como realidad objetiva (La construcción social de la realidad)

La construcción social de la realidad (1966)

Peter Berger y Thomas Luckmann

I. Los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana.

Buenos Aires, Amorrortu, pp. 185-216. (1968).

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Índice de lectura de La construcción social de la realidad

Índice del libro

Prefacio e Introducción: El problema de la sociología del conocimiento

Cap. 1: Los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana

Cap. 2: La sociedad como realidad objetiva

Cap. 3: La sociedad como realidad subjetiva

Extras

Resumen del Cap. 3: La sociedad como realidad subjetiva

La reificación - Extracto del Cap. 2: La sociedad como realidad objetiva