Gustavo Buenos: Preludio. La cultura como mito (El mito de la cultura, 1996)

Preludio. La cultura como mito

Guustavo Bueno

Bueno, G. (1996). El mito de la cultura: Ensayo de una filosofía materialista de la cultura. Prensa Ibérica.

Gustavo Buenos: Preludio. La cultura como mito (El mito de la cultura, 1996)

1. El ascenso del prestigio de la Idea de «cultura» y el simultáneo incremento de la confusión de sus significados

La Idea de cultura ha pasado a formar parte, en la España de los noventa, del conjunto de las cuatro o cinco ideas claves que constituyen su cúpula ideológica (no sólo en España: también en otros países, sobre todo en los europeos). Incluso cabe afirmar, apoyados en ciertas encuestas, que, en una escala de prestigio, la Idea de cultura ha sobrepasado el puesto que ocupaban hasta hace poco las Ideas de Libertad, de Riqueza, de Igualdad, de Democracia o de Felicidad. Al menos, se da por descontado muchas veces que la «verdadera igualdad», o la «verdadera libertad», se obtienen por la mediación de la cultura, y que sólo a través de la cultura, la democracia podrá ser participativa y no sólo formal.

La cosa viene de atrás, por supuesto. Atengámonos, por razones de brevedad y de objetividad, a los reflejos que de este prestigio creciente pueden advertirse en el espejo político español. En la Constitución Republicana de 1931, la palabra cultura había escalado ya el nivel que corresponde a un rótulo (el del Capítulo II de un Título, el III); en efecto, el Capítulo II del Título III de la Constitución de la II República está encabezado por la rúbrica Familia, economía y cultura: «El servicio de la cultura —dice la Constitución— es atribución esencial del Estado». Casi medio siglo después comprobamos cómo se multiplica la presencia del término cultura en los lugares del más alto rango de la Constitución de 1978: por ejemplo, el Artículo 44.1 encomienda a los poderes públicos promover y tutelar «el acceso a la cultura, a la que todos tienen derecho» («todos», sin duda, suple por «todos los españoles», pues sólo ellos constituyen la esfera de dominio de la ley fundamental; no es tan fácil determinar qué suple la expresión «acceso a la cultura», aunque si tenemos en cuenta que fueron los mismos Padres de la Patria quienes decidieron mantener la indefinición, podremos inferir que tal indefinición es debida más que a una falta de aplicación a que ella forma parte del misterio de la cultura).

¿Y qué fue de la idea de Cultura durante el intervalo histórico que se extiende entre los períodos de vigencia de las dos Constituciones referidas? Puede afirmarse que la preocupación por la cultura fue unánime en la «España republicana». Pero esta unanimidad verbal encubría una diversidad profunda de interpretaciones de la idea, que pueden considerarse como mutuamente incompatibles. ¿Cultura burguesa o cultura obrera? Y cuando se hablaba de cultura burguesa, ¿se hacía referencia al modernismo, tipo Ibsen, por ejemplo —reconocido por amplios sectores del proletariado—, o bien a las vanguardias surrealistas o dadaístas? Por su parte, ¿qué era la cultura obrera? ¿La de los anarquistas de los Ateneos Libertarios («conviene que todas las iniciativas favorables a la cultura tengan una base funcional más que una base orgánica, porque la función crea el órgano», leemos en el periódico Tierra y Libertad del 3 de septiembre de 1936) o la de los comunistas («En la medida en que una cultura es proletaria no es aún cultura. En la medida en que existe una cultura ya no es proletaria», había dicho Lenin, contra los bujarinistas[1])? Sin embargo, cuando se hablaba de cultura en actos organizados por escritores, intelectuales o artistas, la norma era no distinguir. «El triunfo de la República sobre el fascismo entregará al pueblo todos los tesoros del arte y todos los valores de la cultura. ¡Hay que exterminar al fascismo para hacer una España libre, culta y feliz!», se podía leer en un cartel que anunciaba un acto celebrado en Valencia en diciembre de 1936. Al año siguiente se celebró en esa ciudad el famoso II Congreso Internacional de escritores para la defensa de la cultura.

En la España franquista hubo, sin duda, recelos ante el término «cultura», como hubo recelos ante el término intelectual, en su sentido «moderno». Pero no sería lícito concluir que el interregno franquista fue un paréntesis durante el cual el prestigio del ideal de cultura hubiera sido eclipsado por el ideal de la Fe, de la espiritualidad cristiana, actuando, no sólo más allá o por encima de la Naturaleza, sino también más allá o por encima de la cultura. El eclipse que experimentaba la idea de Cultura al atravesar las regiones controladas durante la época franquista por la Iglesia católica, se despejaba en el momento en el que la Idea alcanzaba las regiones controladas por el Estado y su Partido único, y, además, sin necesidad, al menos nominalmente, de renunciar a los bienes «de carácter ultraterreno» que Dios nos había legado. «Sólo una fuerza [por tanto, no las fuerzas de la caridad, puesto que se trata de una cuestión de justicia] es capaz de fundir las paredes aislantes y crear el clima común en que la paz social pueda servir de base a la justicia social. Es decir: a la Revolución social. Esta fuerza es la cultura, entendida como el aire: de universal patrimonio», decía José Antonio Girón de Velasco, Ministro de Trabajo de Franco, en un discurso famoso sobre La cultura como instrumento necesario para la revolución social, pronunciado en el Teatro San Fernando, de Sevilla, el día 25 de noviembre de 1950. Y añadía, con palabras que daban ciento y raya a las de Trotsky o a la de los agitadores del proletkult: «Desde cualquier punto de vista que se observe el problema la diferencia de cultura se presenta como mucho más grave que la diferencia de clases o la diferencia de economías. Es más, creo que cuando se habla de “diferencia de clases” se habla en realidad de diferencia de culturas. Y todavía más aun, cuando se habla de lucha de clases, ¿no se quiere más bien hablar de una lucha de culturas?».

El ascenso del prestigio de la idea de Cultura parece, por tanto, que no está desvinculado de la indefinición de la idea o, dicho de un modo más positivo, de su confusión. Por ejemplo, esa cultura, de «universal patrimonio», ¿hay que entenderla como una cultura ya instituida tal que, siendo de iure de todos, esté de facto monopolizada, administrada o secuestrada por ciertas clases privilegiadas, aristócratas o burguesas? En este supuesto la connotación despectiva que arrastra en bocas proletarias la expresión «cultura burguesa» debería ser puesta entre paréntesis, al menos cuando con tal expresión designásemos, no tanto al monopolio, cuanto a los contenidos de la cultura monopolizada por la burguesía, si es que esos contenidos se entienden como virtualmente universales (opera italiana, pintura de museo, viajes, arte, modales distinguidos, «buen gusto», mobiliario «de estilo», literatura sui generis, música de cámara, dominio de idiomas,…); pues de lo que se trataría entonces sería de repartir o distribuir estos contenidos de la cultura entre todos los hombres. Sin embargo, no es evidente, ni mucho menos, que los contenidos de la cultura burguesa sean virtualmente universales (ni siquiera en relación con la sociedad occidental, es decir, que su valor se mantenga al salir fuera de la clase privilegiada que los detenta). ¿Acaso la cultura de «universal patrimonio» no debe ser entendida, desde el principio, como una cultura cuyos contenidos han de ser necesariamente nuevos, como una cultura de vanguardia, expresada incluso en una lengua nueva (como pedía Marr, antes de que Stalin le cerrase la boca), pues sólo en esta hipótesis la universalización de una cultura, particular siempre en su génesis, podría llegar a ser una cultura de universal patrimonio, no sólo de hecho, como cultura cosmopolita, que incluye la «cultura del fumar» o la «cultura de la Coca-Cola», en las mitades del siglo XX, sino también de derecho?

Por otro lado, desde el momento en que se reconoce la pluralidad de las culturas particulares —la cultura maya, la cultura azteca, la cultura judeocristiana,…— ¿qué puede significar «cultura de universal patrimonio»? ¿El conjunto de rasgos culturales que, como el tabaco o la coca, han desbordado los límites de una cultura particular precolombina, y han pretendido incorporarse, a través de la cultura occidental, a todas las culturas? ¿O acaso una cultura «de universal patrimonio» puede ser otra cosa que la representación científica de todas las culturas (lo que equivaldría a una universalización de la Antropología), o más bien al ejercicio de todas ellas? Cualquiera de estas alternativas parece absurda (utópica). El conocimiento científico, por cada individuo perteneciente a una cultura dada, de todas las demás no convierte a todas las culturas particulares en culturas de universal patrimonio, salvo suponer que todas ellas fueran compatibles y que el antropólogo universal pudiese concebirse como un sujeto no adscrito a ninguna cultura concreta; en cualquier caso, el conocimiento científico de las culturas no implica, desde luego, el ejercicio de las mismas. Una cosa es conocer las modulaciones de las estructuras del parentesco y otra cosa es practicar a la vez, inspirados por el espíritu del «humanismo integral», el matrimonio árabe, la poliandria y la monogamia.

Por otro lado, ¿cómo se puede ejercitar a la vez el sistema de castas y el sistema democrático? ¿Cómo se puede ser a la vez antropófago y vegetariano, aunque sea invocando la máxima de Terencio: «hombre soy y nada de lo humano me es ajeno»? El «hombre total» tendría que ser simultáneamente, o, por lo menos a diferentes horas del mismo día, budista y animista, jainista, cristiano, musulmán, agnóstico y ateo. La idea de una «cultura de universal patrimonio» sólo parece significar algo cuando se mantiene en estado de extrema confusión y oscuridad. Confusión y oscuridad, además, que tendrá lugar en el terreno objetivo —no meramente en el terreno de las palabras o de los pensamientos subjetivos—, puesto que ese «todo complejo» que es la cultura, según la fórmula de Edward Tylor, abarca partes o componentes muy heterogéneos pero no enteramente separables, ni tampoco continuamente unidos por todos sus puntos.

En efecto: el término cultura tomado en toda su amplitud, es decir, como concepto antropológico, cubre ese «todo complejo» del que habló Tylor y, por tanto, no sólo las diferentes capas en las que cabe situar a sus diferentes componentes (la capa subjetual o intrasomática, la capa social o intersomática y la capa material o extrasomática) sino también a las diferentes esferas o círculos de cultura en sentido etnográfico (cultura egipcia, cultura maya…).

Sin embargo, el término cultura, cuando se utiliza en contextos políticoadministrativos, por ejemplo en el contexto de los «Ministerios de cultura», todavía cobra un significado distinto y, por cierto, más reducido del que es propio de los contextos científicoantropológicos. Nos referiremos, por ello, a esta acepción del término cultura con el nombre de cultura circunscrita, puesto que, sin duda, esta acepción constituye una circunscripción, más o menos artificiosa, del «todo complejo». Por lo demás, los contenidos incluidos en la «cultura circunscrita» se tomarán, no sólo de la capa intrasomática (que contiene, por ejemplo, danzas o canciones de coro o de solista), sino también de la capa intersomática (desfiles, deportes colectivos) y de la extrasomática (pinacotecas, edificios del patrimonio histórico artístico, &c.). Ahora bien, los criterios connotativos de la «circunscripción ministerial» son arcanos y sus límites —los límites de su denotación— extraordinariamente imprecisos y borrosos. Desde luego, partes tan sustantivas del todo complejo como puedan serlo las tecnologías, las ciencias, los ejércitos, las escuelas, quedan fuera de la circunscripción desde el momento en que entran a formar parte de la jurisdicción de los Ministerios de Industria, de los Ministerios de Educación o de los Ministerios del Ejército. Pero no es nada fácil englobar en un concepto mínimamente consistente el puzzle de contenidos cubiertos por un Ministerio de cultura. ¿Qué tienen en común el teatro, la música, los deportes, la pintura, la literatura, las fiestas populares, aun cuando formen parte de una misma esfera, de una misma cultura española o francesa? ¿Por qué estos contenidos se segregan de otros contenidos de su esfera cultural, tales como las ceremonias religiosas, el derecho, la agricultura, la silvicultura o la piscicultura? No es suficiente, desde luego, hablar de una «primera cultura» frente a una «segunda cultura» como propuso Snow en su célebre conferencia[2]. Tampoco faltan definiciones metafísicas: «la cultura [en sentido circunscrito] es la expresión del espíritu», o, precisando más, del espíritu del pueblo, o de los pueblos que están representados en un Estado a cuyo servicio trabaja el Ministerio de cultura. Así opinan quienes creen que la «cultura de un pueblo» equivale a la «identidad cultural» de ese pueblo. Esto explica que quienes impugnan la existencia de un Ministerio de cultura de rango estatal, por ejemplo, el Ministerio de cultura español, suelan hacerlo en nombre de los supuestos «verdaderos pueblos» englobados en el «Estado español», en nombre del pueblo catalán, por ejemplo, propugnando para él un Ministerio de cultura catalana; sólo que sus contenidos seguirían siendo homólogos, aunque igualmente circunscritos, a los del Ministerio de cultura española. Otras veces la cultura circunscrita tratará de definirse apelando a categorías sociológicas, como ocurre cuando se la interpreta como «cultura del ocio» o «cultura del tiempo libre», frente a la cultura del trabajo (por supuesto, no del trabajo de quienes fabrican la cultura). Por lo demás, estos criterios tan diferentes —el histórico patrimonial, el sociológico o el político— confluyen ampliamente, porque muchas veces el «ocio» se asocia a la libertad o al espíritu, en términos cristianos: al domingo, en cuanto es «día del culto al Señor», y no sólo día de descanso, cuya función se redujese a la de una reparación de fuerzas. El trabajo, en cambio, se asocia a la esclavitud, a la materia —en términos cristianos, a los días laborables—. De este modo tendríamos cómo el domingo habrá pasado de ser «día de culto» a ser «día de la cultura», día del espíritu.

En resolución: nos encontramos, en el momento de intentar definir el común denominador de estos contenidos de la cultura circunscrita, como cultura espiritual, en una situación similar a la que se encuentran los físicos cuando intentan definir el común denominador de los contenidos de la Física según criterios no metafísicos (observables, materia, &c.). Eddington propuso, a fin de evitar los debates metafísicos, una definición operacional de Física que iba envuelta en una cierta atmósfera humorística: «Física es lo que se contiene en el Handbuch der Physik». Por analogía, podríamos definir la cultura (circunscrita) como «aquello que cae bajo la jurisdicción de los Ministerios de cultura».

Pero aunque, desde ciertas perspectivas (Max Scheler, Nicolai Hartmann), la cultura espiritual, dominical, aparezca como una flor muy débil (sin perjuicio de su excelencia), que requiere cuidados exquisitos, desde otras perspectivas la cultura espiritual, dominical, será vista como dotada de una potencia intrínseca comparable a la que posee la «cultura material» de los martillos o de los fusiles. Durante los años setenta y ochenta en España se computaban, por parte del Partido Comunista, las «fuerzas de la cultura» como componentes revolucionarios junto con las «fuerzas del trabajo», y se podían leer en revistas políticas titulares como el siguiente: «Fuerzas de la cultura asaltan el rectorado de la Universidad de Barcelona»[3].

La confusión objetiva entre las diferentes partes, momentos o componentes de la cultura es, sin duda ninguna, una de las condiciones que más favorecen al incremento espectacular del prestigio de la idea. Por ejemplo, la cultura circunscrita, por el hecho de haberlo sido para ser conservada, tutelada y promovida por el Estado, adquirirá el carácter de algo que es intrínsecamente valioso (como riqueza espiritual, patrimonio o identidad de un pueblo). La espuela oxidada que yacía en el desván aldeano se transfigura, irradiando un halo indefinible, al ser encerrada —circunscrita— en la vitrina etnográfica de la Casa de cultura de la villa. Y como, además, las operaciones de circunscripción están llevadas a cabo por los diferentes Estados miembros de la sociedad universal de las Naciones Unidas, los valores circunscritos como propios de cada Estado tendrán que ser reconocidos por todos los demás, como de hecho lo hace «institucionalmente» la UNESCO; por lo que, en principio, el disco labial de los botocudos, en tanto que es «seña de identidad» de una cultura amazónica, reclamará «democráticamente» una dignidad y respeto análogos a los que pudiéramos conceder a la corona de Leovigildo. No sólo por esta vía de irradiación intercultural logra el disco botocudo el reconocimiento y el respeto de todos los hombres cultos; también hay otras vías no menos eficaces, por ejemplo, la vía por la cual puede tener lugar la irradiación del prestigio de la ciencia de un objeto dado hacia el objeto de esa ciencia. Unas veces, en efecto, es el objeto quien dignifica a la ciencia que lo considera, aun en el caso, verdaderamente sorprendente, en que esta ciencia sea sólo «la ciencia que se busca» (o, de otro modo, aun en el caso de que el objeto de la ciencia no exista): Dios dignifica a la Teología entre todas las demás disciplinas filosóficas, y el Hombre pone a la Antropología en el puesto más elevado de la ciencias positivas; otras veces, en cambio, es la ciencia la que irradia su prestigio sobre su objeto, a la manera como la Citología «dignifica» un tumor repugnante (que el biólogo calificará de «hermoso») o incluso la Mecánica racional dignifica al Sistema solar («la Naturaleza y las leyes de la Naturaleza yacían ocultas en la noche; Dios dijo: ¡sea Newton! y todo fue luz», según el proyecto de epitafio de Pope a Newton). En nuestro caso, ocurre como si la antropología fuera capaz de elevar al disco botocudo a la condición de contenido cultural universal, es decir, un contenido que debe ser reconocido, por su particularidad pintoresca, por todo hombre culto, en sentido circunscrito (el disco botocudo figura en los Museos Etnológicos custodiados por los Ministerios de cultura y visitados los domingos por el público culto). Lo que no es tan evidente es que la irradiación del «prestigio gnoseológico» hacia un contenido cultural tal como pueda serlo el disco botocudo tenga la virtud suficiente para dignificar la «ontología» de ese mismo contenido; pues el reconocimiento gnoseológico no puede confundirse con el reconocimiento ontológico o axiológico. El Premio Nobel que se otorga al biólogo que ha descubierto la estructura de un tumor canceroso no es un premio para el tumor, aun cuando también es cierto que si no fuera por el tumor tampoco el biólogo habría sido premiado.

Sin embargo el mecanismo de irradiación del prestigio gnoseológico hacia los contenidos ontológicos actúa con una frecuencia mucho mayor de lo que, en un principio, pudiera pensarse. ¿Cómo se explica, si no, el auge de expresiones utilizadas por la llamada clase política, tales como «cultura de las tarjetas de crédito», «cultura de la dimisión», «cultura de la cena en bandeja ante el televisor», «cultura de las vacaciones de Semana Santa», o incluso «cultura de la corrupción administrativa», cuando se utilizan como fórmulas destinadas a designar tipos de conducta que parecerá necesario aceptar, al menos como hechos que o bien consolidan el sistema o al menos no lo comprometen? ¿No se están viendo estas pautas de conducta a la manera como el antropólogo funcionalista considera otras pautas culturales que, por el hecho de ser diagnosticadas como tales, resultan al menos reconocidas como mecanismos funcionales del sistema? Si se habla de «cultura de la corrupción» (de los funcionarios o de los partidos políticos) ¿no es porque se está ensayando una especie de justificación funcional? Pues, ¿acaso la corrupción administrativa, considerada desde un punto de vista funcionalista, no contribuye a la eutaxia del régimen político, en la medida en que mantiene interesados y apiñados en torno a su causa a sus agentes? Otro tanto se diga de expresiones que han alcanzado en España una gran fortuna en la época de la competitividad europeísta, tales como la expresión «cultura del pelotazo» (procedimiento de enriquecimiento rápido por vía especulativa), a pesar del matiz peyorativo que ella arrastra.

Es innegable que la aplicación extensiva de la idea de Cultura a contenidos tan diversos arrastra, como efecto muy probable, una devaluación de los componentes axiológicos implícitos en la propia idea, de la misma manera que ocurre con la aplicación extensiva de la idea de lo «clásico», cuando no sólo se aplica a la tragedia griega clásica, a la filosofía clásica alemana o a la música clásica, sino también a la vuelta ciclista «ya clásica» alrededor de Belchite. Pero tales devaluaciones no llegan al límite y conservan antes la tendencia a elevar a lo que parece más humilde que a deprimir o erosionar a lo que parece más elevado (un proceso similar tiene lugar con el término filosofía, cuando se habla de la «filosofía del tercer carril» o de la «filosofía del impuesto progresivo sobre la renta»).

El prestigio de la idea de Cultura como marco dignificador (santificante, elevante) de los contenidos que en él se engloban, actúa una y otra vez y por todos los lados. Si se quiere subrayar el rango supremo o la dignidad superior de la música sinfónica, de la opera o de la música de cámara, respecto de la música de discoteca, se hablará de «música culta» (como si la música de discoteca no formase también parte del todo complejo); es cierto que no podemos referirnos a ella como música clásica, puesto que también hay música sinfónica romántica, por un lado, y clásicos del jazz o del rock por otro. El Ayuntamiento de una ciudad, dotada de Teatro de Opera, promueve la publicación de un libro lujoso sobre la historia de su Teatro, del que está justamente orgulloso; pero no titulará el libro: Cien años de teatro de la opera en N***; sino Cien años de la cultura operística en N***. Parece evidente que el hecho de incorporar la música de ópera al marco de la idea de Cultura dignifica, justifica y aun santifica estos contenidos de la cultura circunscrita, como si tal incorporación confiriese a la ópera una profundidad o espesor (gracias a su inserción en esa misteriosa entidad orgánica llamada cultura) que quedarían debilitadas, o incluso borradas, si se hablase sólo de ópera; acaso porque la ópera, disociada del marco de la cultura, correría el riesgo de ser asociada a otros contextos sociales que pueden resultar incómodos respecto de terceros estratos de la sociedad, o sencillamente excesivamente prosaicos, por delimitados (por ejemplo «temporada de ópera», que sugiere sólo el entretenimiento y lucimiento de las capas burguesas de la ciudad). La inserción de la ópera en el marco de la cultura, así, en general, tiene como efecto inmediato su desconexión de esas connotaciones inoportunas, accidentales y, en todo caso, oblicuas. ¿Acaso no asisten también al Teatro de la ópera pequeños empleados y aun trabajadores manuales dispuestos a hacer el gran esfuerzo económico para alquilar un traje de etiqueta a fin de poder sentarse en una butaca o en un palco?

2. ¿No está desempeñando la Idea de cultura en nuestro tiempo funciones de un mito oscurantista y confusionario?

Una idea abstracta cuyo prestigio parece estar ligado esencialmente a su oscuridad y confusión, como parece serlo el de la Idea de cultura, ¿no debe ser de inmediato considerada como un mito oscurantista y confusionario?

Si es así, la primera tarea que tiene delante un «racionalista crítico» será la de tratar de situarse ante la idea de Cultura para analizar sus componentes, así como las distancias que ellos, y su conjunto, mantienen con otros mitos o con otras ideas.

Pero sería imprudente, por parte de ese racionalista, esperar que de la mera denuncia (aun en el supuesto de que estuviese fundada) de una estructura mítica o ilusoria, oculta en una Idea dotada de supremo prestigio, hubiera de seguirse una «desactivación» de esa Idea. En tanto que las funciones prácticas que los mitos oscurantistas desempeñan no puedan ser satisfechas por otras ideas alternativas, la acción de estos mitos mantendrá su influjo. Con todo esto estoy diciendo que no pretendo que este Ensayo pueda merecer, en modo alguno, el calificativo de «desmitificador», en un sentido objetivo y efectivo. Sólo podría considerarse desmitificador aquello que efectivamente desactiva mitos oscurantistas, aunque sea apelando a otros mitos alternativos. La acción política —coactiva— de los emperadores romanos después de Constantino desmitificó, sin duda ninguna, muchas ilusiones míticas alimentadas por las religiones mistéricas (adoradores de Mitra, de Attis, de Cibeles, milagros y supersticiones promovidas por magos, chamanes o hechiceros). Pero a condición de instaurar una nueva mitología. En cualquier caso, ¿qué capacidad desmitificadora podría tener un libro que no va a ser leído precisamente por quienes están envueltos en el mito al que el libro se refiere?

Nuestro ensayo no tiene por tanto, en suma, una intención desmitificadora inmediata, precisamente porque presupone la tesis de que la desmitificación de un mito vigente comienza por otros caminos: un mito va extinguiéndose por sí mismo o por las variaciones de su entorno. La intención formal de este libro, en resolución, es, más que desmitificar, analizar la estructura mitológica de la Idea de cultura así como el origen y las implicaciones principales de una tal Idea.

Venimos utilizando la acepción más mundana o vulgar del término mito, así como la acepción más corriente del verbo desmitificar; una acepción de mito, por lo demás, cuya legitimidad está sancionada por los diccionarios de la lengua española, que suelen darla, además, como primera acepción del término («mito: fábula, ficción alegórica, especialmente en materia religiosa»). Pero es obvio que un análisis crítico, como el que proyectamos, no puede circunscribirse a esta acepción vulgar, aunque esta ocupe un primer plano. Y no ya porque haya que escoger otras (en cuyo caso estaría de más todo lo que llevamos dicho) sino simplemente porque necesitamos tener en cuenta otras acepciones del término mito a fin de poder delimitar el alcance de la acepción elegida como primaria en el román paladino del presente.

Por otra parte, mantenemos un gran recelo ante ciertas «mitologías de la mitología» que, a lo largo del siglo, han hecho mucho ruido en nombre de una nueva «ciencia de la mente»: me refiero, sobre todo, a las teorías psicoanalíticas (Freud y Jung) por un lado, y a las estructuralistas (LéviStrauss o Detienne) por otro. No se trata de negar cualquier tipo de legalidad a los laberintos de la «fantasía»; de lo que recelamos es de la apelación a «legalidades inmanentes» a la conciencia o al cerebro humano, aun cuando el mentalismo que esta apelación implica trate de ser compensado con un postulado de isomorfismo que, por lo demás, ya habría sido formulado por el materialismo gestaltista («puesto que la mente es una cosa —dice LéviStrauss en El pensamiento salvaje— el funcionamiento de esta cosa nos instruye acerca de la naturaleza de las cosas»). Pues la mente, si es algo, no es en modo alguno una cosa entre las cosas; es un «sistema de operaciones con las cosas». Las «leyes de los mitos» son las mismas leyes operatorias (las leyes del «logos»), repetibles por tanto, que presiden nuestras manipulaciones con las cosas, sólo que aplicándolas en condiciones sui generis que llevan a veces a los hombres a los límites de la estupidez (euéthes… lógos), según dice Aristóteles; como, por ejemplo (como lo hacía Heródoto), pensar que las hembras de los peces son fecundadas por deglución de la leche de los machos (cuando cualquiera puede ver que el canal que pasa por la boca conduce al estómago y no al útero). Pero otras veces los mitos abren posibilidades combinatorias asombrosas y sugieren semiverdades, protoverdades o, sencillamente, procedimientos de organización de la percepción del entorno. (Desde el punto de vista de una teoría operatoria de los mitos, el mito del dios cazador africano, por ejemplo —según el cual hay un dios de la selva que utiliza el arco iris como arco y los rayos de la tormenta como flechas—, no es otra cosa sino la construcción de una analogía tecnológica a partir de ciertas semejanzas abstractas que necesitan, para cerrarse, de la invención ad hoc de un gigantesco sujeto operatorio —el dios cazador— que se apoya en la analogía tanto como esta en él).

Ante todo, conviene comenzar constatando que, además de las ilusiones míticas (procedan de los sonidos primitivos, como creía Max Müller, procedan de procesos combinatorios), hay ilusiones que no son míticas y hay mitos que no son ilusiones (o no desempeñan el papel de ilusiones sino precisamente de todo lo contrario). La llamada «ilusión de Aristóteles» no podría, salvo por abuso de los términos, ser llamada mítica: cruzo los dedos medio e índice de mi mano de forma que cabalgue aquél sobre éste; y al hacer resbalar arriba y abajo el ángulo constituido por ellos a lo largo de mi nariz experimento la «ilusión» de que esta se desdobla y que mis dedos se deslizan por el valle formado por sus dos paredes imaginarias. Pero la ilusión de Aristóteles no es de naturaleza mítica, aunque no sea sino porque ni siquiera tiene una estructura lingüística (un mito ha de tener la estructura de un relato, de un discurso, de una leyenda, de un cuento). La ilusión de Aristóteles pertenece al género de las ilusiones perceptuales (llamadas a veces pseudopercepciones), en su especificación de ilusiones normales o naturales, y no al género de las ilusiones míticas. Esto no excluye la posibilidad de que en la génesis de algunos mitos haya obrado una ilusión perceptual (por ejemplo, en el mito de Eco); pero sabemos que la estructura de un mito no se reduce siempre a la génesis que lo constituyó. A veces, la ilusión es posterior al mito, es decir, no está presente en su génesis. El tribunal de la inquisición que juzgó a la beata de Piedrahita en 1511, o a la beata Isabel de la Cruz (azotada en el Auto de Fe de 22 de julio de 1529), calificó a las penitenciadas de ilusas o lludentes (= locas, dementes), puesto que decían que durante el ayuntamiento carnal con sus maridos veían a Dios. Puede ser oportuno recordar aquí que el término ilusión se usa también en una acepción que, aunque tenga algo que ver con un mito (por ejemplo, con una utopía), puede ajustarse simplemente a la condición de un proyecto, esperanza o prólepsis en sí misma prosaica, pero que puede resultar frustrada una y otra vez (de quien juega a la lotería con la ilusión de obtener premio para comprar apartamento y coche, aunque no lo alcance, no puede decirse que tenga una ilusión mítica).

Hay también mitos que no son ilusiones. Es cierto que cabe regresar a un estrato de los mitos (de muchos mitos, al menos) desde el cual sea posible advertir una profunda afinidad entre ellos y las ilusiones (el menos, de muchas ilusiones), a saber, el estrato desde el cual los mitos, como las ilusiones, puedan ser vistos como resultados de construcciones artificiosas al modo de juegos (illusio está emparentado con ludus, juego; illusioonis significaba broma, escarnio). Juegos de una clase singular, a saber, la de los juegos que pretenden ofrecer al público, mediante artificios de ensamblajes «lógicos», apariencias de verosimilitud, verbales o manuales (como puedan serlo los juegos de manos del ilusionista). Asimismo, el relato mítico que por medio de palabras habladas o escritas nos ofrece Ovidio sobre la razón por la cual las moras blancas se transformaron en moras rojas (el mito etiológico de Píramo y Tisbe) nos explica la razón por la cual las moras, en otro tiempo blancas, llegaron a ser rojas: la sangre a borbotones de los jóvenes amantes que se suicidaron al pie del moral las habría teñido de rojo. Estaríamos ante un juego orientado a sugerir una «apariencia de explicación», un juego equiparable al del ilusionista que nos ofrece, por medio de sus varitas mágicas, la apariencia lúdica de una transformación poética del conejo en paloma.

En cualquier caso no habría que olvidar que los mitos, aun en los casos en que procedan de ilusiones perceptuales o lúdicas, pueden llegar a perder la conexión con sus componentes originarios, adquiriendo la forma de una «revelación». De este modo, el relato mítico, «erase una vez…», podría comenzar a presentarse como la exposición de un dogma, «en aquel tiempo…», de una verdadera historia intemporal o eterna. Puede afirmarse que el relato bíblico sobre el origen de Eva a partir de la costilla de Adán, tal como fue interpretado ad litteram durante siglos y siglos, perdió toda conexión con su probable origen irónico, simbólico o hipotético, y se convirtió en un dogma categórico, en una revelación de la que nadie pudo atreverse a dudar, también durante siglos y siglos, porque la hoguera estaba siempre a punto, dispuesta a extinguir cualquier atisbo de duda. En estos casos, cabría hablar también de una desmitificación, ahora por «elevación», del mito originario; una desmitificación mediante la cual el mito es convertido en dogma. Porque si el término mito, desde Jenófanes, Platón o Aristóteles, arrastra siempre una cierta connotación crítica, discriminadora, a saber, aquella que le opone, con ventajas muchas veces, al logos luminoso, pero acaso superficial o banal (el mito, en cambio, sugiere mensajes arcanos que tienen siempre algo de nebuloso o cerrado, sombrío como el mugido de un toro, como palabras dichas en voz baja, próximas a las de un mudo que hablase un lenguaje alegórico o misterioso) se comprende que en el momento en que se transforma en un dogma, acaso componiéndose con otros mitos, comenzará a tomar la apariencia de un logos y, por tanto, se desmitificará, aunque sea en un sentido ascendente. Es cierto que, en el lenguaje común, «desmitificación» tiene el sentido de la desmitificación descendente, es decir, el sentido propio del racionalismo ilustrado, que tendía a rebajar o destruir las pretensiones de verdad de los dogmas míticos a la condición de ilusiones asociadas a ciertos relatos poéticos ingenuos y primitivos, en el mejor caso. El amplio movimiento que entre los teólogos cristianos suscitó, desde los años cuarenta R. Bultmann bajo el lema de «desmitificación (Entmithologisierung) de la Biblia» avanza en esta dirección racionalista[4], y busca, por ejemplo, formular reinterpretaciones alegóricas de los milagros evangélicos o del Antiguo Testamento en términos tales que sus enunciados dogmáticos no comprometan las verdades establecidas por las ciencias positivas. (Señalamos, de pasada, que, con esta metodología, se pretende erigir a las ciencias positivas, más que a la crítica filosófica, en única piedra de toque de la nueva «hermenéutica desmitificadora», acaso porque de este modo se cree más hacedera la «salvación» de la mayor parte posible de los restos del naufragio de los dogmas del cristianismo).

En cualquier caso conviene dejar constancia de la ambigüedad del concepto de desmitificación, en función de los contextos en los cuales esta operación, inversa de la operación mitificación, se lleva a cabo, sobre todo en el terreno de la exégesis bíblica. Pues aun cuando un relato bíblico dado, en tanto es considerado formalmente como tal, arrastre una connotación crítica de principio (una clasificación en un grupo de relatos distintos del grupo de relatos no míticos, por ejemplo, lógicos, como pueda serlo un teorema geométrico, aunque también este sea dogmático) podría haber perdido esta connotación, tomar la forma de un relato dogmático, más allá o por encima del logos. Este relato objetivo, pese a su inevidencia intrínseca declarada, se manifestará como la exposición de un sistema de proposiciones que subjetivamente, y lingüísticamente, son propuestas (emic) como verdaderas. En estos casos, quien, desde fuera (etic) lleva a cabo la crítica de tales relatos no podría decir que los desmitifica, puesto que precisamente ellos no han sido propuestos como mitos; por el contrario, al rebajar las pretensiones de tales relatos se les estará propiamente mitificando, es decir, convirtiéndolos en mitos. Nos vemos envueltos, de este modo, en la paradoja de una «desmitificación que sólo puede llevarse adelante en la forma de una mitificación». Desmitificar un dogma —el relato bíblico del origen de Eva, por ejemplo— es mitificarlo, presentarlo como un mito. Esta paradoja, sin duda, tiene alguna semejanza con la de Epiménides el cretense, cuando dice que todos los cretenses mienten. ¿Puede concluirse que, entonces, dice verdad? Pues si la dijera, ya estaría mintiendo, y si no miente cuando lo dice estará mintiendo también. Si suponemos que «mito» arrastra la connotación crítica, en los casos en los cuales la arrastra, decir de un relato que es un mito es cualificarlo formalmente de un modo crítico, es tanto como afirmar que ese relato no es «demostrativo». Por ello, sólo cuando la operación «desmitificación» se aplique a la misma consideración o cualificación como mito que alguien (etic) haya hecho de un relato que se ofrece (emic) como dogma, estaría justificado entender sin mas la operación desmitificación en un sentido descendente, racionalista. «El relato de la costilla de Adán, interpretado en el marco del género literario que le es propio, no tuvo probablemente en su origen intencionalidad dogmática alguna, y acaso fue siempre un mito; lo que implicaría la necesidad de retirarle la condición de mito que se le atribuye, en sentido crítico, contra la supuesta intención literal del escritor sagrado». Dicho de otro modo, lo que aquí se desmitifica es propiamente la consideración estilística (etic) del relato como si él tuviera una intención dogmática susceptible de ser percibida críticamente como un mito por el exégeta; si se reconoce que el estilo del relato es, él mismo, mítico (y este es el camino que generalmente sigue el «movimiento de desmitificación de la Biblia»), la desmitificación no podrá dirigirse contra el relato —contra el autor sagrado, en funciones de Epiménides— sino contra los intérpretes del relato que lo calificaban de mítico en su sentido crítico. No habría, por tanto, una desmitificación del relato sino de la interpretación etic del relato como mito dogmático.

Un concepto tan ambiguo y paradójico como el que resulta ser el concepto de desmitificación no puede identificarse, por tanto, con la crítica racionalista. La desmitificación no es, en ningún caso, interpretable como una cruzada racionalista contra el mito, puesto que esta cruzada constituiría otro mito; por el contrario, el racionalismo se verá conducido, en muchas ocasiones, a mitificar, más que a desmitificar. ¿Donde buscar la raíz de esta paradoja o, si se quiere, de este embrollo?

A nuestro juicio el embrollo se deriva del uso del término mito como término unívoco, susceptible de ser contrapuesto, en general, al logos, a la manera como lo hiciera W. Nestle en su libro ya clásico Del mito al logos[5]. Pero el mito es, por lo menos, un género con muy diversas especies o, mejor aún, un análogo con modos muy diversos, entre otras razones porque sus relaciones con el logos son también muy diversas. Y aun cuando la palabra «mito» conlleva siempre, como hemos dicho, una intención crítica, orientada a mantener las distancias entre el mito y el logos demostrativo, esta intención puede mantenerse sin que ella presuponga una crítica generalizada «a favor del logos»; la crítica podría estar orientada «a favor del mito». Por lo menos, a favor de algunas especies o modos de mitos, en tanto en cuanto se consideran, por ejemplo, como alternativas distintas al logos, unas veces cooperantes con el logos y otras veces incluso dotadas de un alcance superior. De suerte tal que pudiera decirse que el mito, al menos algunas de sus especies, está por encima del logos, como si fuese un logos que se ha calzado las botas de siete leguas de la fantasía mítica, o por cualquier otra razón. En cualquier caso no es posible olvidar que el fundador de la filosofía racionalista, Platón, fue al mismo tiempo el mayor defensor y cultivador de los mitos (de algunas especies de mitos); y en ello no disintió Aristóteles, cuando decía que el filósofo es amante de los mitos «porque le gusta lo maravilloso». Cabe reconocer, en efecto, la capacidad de algunos mitos —pongamos por caso, el mito de la caverna platónico— no ya para ir más allá de los caminos del logos, sino para envolverlos, coordinarlos y hacerlos posibles. Son los mitos filosóficos, o los mitos constituyentes de la propia racionalidad práctica. Sin embargo, es preciso constatar la efectividad de un cierto tipo de mitos que, sin perjuicio de que sean reconocidos críticamente como tales, son entendidos como si estuviesen situados más allá o por encima del logos, incluso contra el propio logos. Son mitos oscuros, misteriosos, gratuitos, sean icónicos o sean abstractos. Tanto en el caso de que los mitos sean icónicos, es decir, mitos que forman parte del imaginario icónico de una sociedad o época determinada, como en el caso en el que estos mitos sean abstractos, si ello fuera posible, su función no es menos oscurantista. El ejemplo más famoso y también el más siniestro de mito oscurantista que es posible aducir hoy es el que A. Rosenberg, fundador del Kampfbund für deutsche Kultur, formuló precisamente como el mito del siglo XX, a saber, el mito de la raza aria como creadora y dispensadora de la cultura más auténtica, no sólo en el pretérito sino en el futuro[6]. Y esta acepción del mito no hace sino reivindicar la condición de muchos mitos como relatos supra-racionales, como dogmas de fe, pero no por ello menos verdaderos que los «estrechos» dogmas que el logos puede llegar a formular. Por ello habrán de reivindicarse como mitos oscurantistas las formulaciones de ciertos contenidos considerados como ilusiones prácticas que, aunque no puedan demostrarse lógicamente, se proponen como expresiones de necesidades prácticas para un pueblo, o incluso para toda la humanidad, y con ello se los eleva a una condición infinitamente superior a la que pueda corresponder a los logoi, acaso muy evidentes, pero carentes de capacidad organizadora o impulsora propia de esas Ideas-fuerza, como las designó Alfred Fouillée[7]. El principal ejemplo que podríamos poner de Ideas tales, susceptibles de ser interpretadas, sin perjuicio de su carácter abstracto, como Ideas-fuerza, o Ideas trascendentales de la razón práctica, son las que Kant llamó precisamente de este modo. Después de haber concluido, en la Crítica de la razón pura que las Ideas de Alma, de Mundo y de Dios son «ilusiones trascendentales», se reencuentra, en la Crítica de la razón práctica, con esas Ideas, pero otorgándoles el papel de «postulados trascendentales de la vida moral». Lo cual, traducido a nuestras coordenadas, equivale a reducirlas a la condición de mitos oscurantistas y opacos, aun cuando se diga de ellas que constituyen el fundamento de la propia vida moral y política.

Es obvio que el concepto de «desmitificación», cuando va referido a este género de mitos que llamamos oscurantistas, recuperará toda la fuerza que la desmitificación tenía en el racionalismo. Desmitificar es ahora destruir los mitos oscurantistas, resolver la confusión y el prestigio que resulta de ella. Desmitificar los postulados kantianos de la moral es tanto como destruir la ilusión de que Dios, el Alma y el Mundo sean Ideas trascendentales a priori de la vida moral (entre otras cosas porque la propia tesis de las Ideas trascendentales, en el sentido kantiano, es uno de los mitos germánicos abstracto-oscurantistas). Desmitificar los mitos de la primera mitad del siglo XX (el mito de la raza aria o el mito del proletariado universal) es destruir sus pretensiones de mitos trascendentales para la vida política de Alemania o del mundo respectivamente, es demostrar su condición oscurantista y utópica.

3. Nuestro propósito des-mitificador y su alcance

Cuando hablamos, en este libro, del «mito de la cultura» queremos significar este hecho concreto: la confusión y oscuridad (o inadecuación interna) que acompaña siempre a los componentes, capas, aspectos o esferas de la cultura y al prestigio que resulta precisamente de la oscuridad y confusión en que se toman todas esas partes, gracias a lo cual puede tener lugar el trasvase del prestigio de unas partes a otras. Desmitificar aquí es, ante todo, tratar de resolver la confusión y la oscuridad del mito oscurantista de la cultura, analizar y distinguir. Acaso con ello, colaborar a desactivar la Idea de cultura en cuanto Idea-fuerza. Sin olvidar que, en cuanto mito oscurantista, la idea de Cultura podrá ser considerada desde la perspectiva de la proposición 36 del libro II de la Ética de Espinosa: «Las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas».

Al clasificar a la Idea de cultura como mito oscurantista queremos decir también que sus funciones pragmáticas, como Idea-fuerza han de ser tanto más eficaces cuanto mayor potencia reconozcamos a la fuerza de esa idea. Estas funciones son, por lo demás, múltiples, y se concatenan entre sí «con la misma necesidad con la que se concatenan las ideas adecuadas»; pero acaso la función más importante de la idea de Cultura sea la de servir al objeto, no tanto, o no sólo, de unir a unos hombres con otros en el ámbito de un grupo social dado (tribu, nación, etnia) sino, sobre todo y correlativamente, la de separar a unos grupos dados a cierta escala (nación, etnias, clases sociales) respecto de otras de su misma escala o de otra superior. De este modo, el funcionamiento ideológico-político de la idea de Cultura (una vez retirada, al menos oficialmente, la idea de raza, tras la Segunda Guerra Mundial) mediante la identificación de cada grupo social (nación, etnia, clase) con una postulada cultura propia (con su «identidad cultural»), podría compararse al funcionalismo que, según algunos filósofos y antropólogos ya clásicos (Bergson o Boas), corresponde entre los salvajes al totemismo como institución destinada a la discriminación mutua de los grupos sociales, sobre todo, los de razas colindantes, mediante su identificación con especies animales de estirpe diferente e irreductibles entre si. De este modo, gracias a la institución del totemismo, la común condición de primates bipedestados, compartida desde luego por los diferentes grupos humanos, podría quedar encubierta por esa ilusoria identificación de cada grupo con una especie animal diferente. Mediante el mito de la identidad cultural, distinta e irreductible, postulada para cada pueblo, nación o etnia, la común condición de los hombres que forman parte de esas etnias, naciones o pueblos, no ya en cuanto son hombres, sino en cuanto son copartícipes o herederos de tradiciones culturales comunes, quedará encubierta o eclipsada por el postulado de la irreductible identidad con sus culturas. Cada cultura, como sustancia en la cual se identifica un pueblo, o una nación o una etnia, pasará de este modo a desempeñar el papel que el totem desempeñaba entre los pueblos salvajes. Desde este punto de vista, el mito de la cultura revelaría, y paradójicamente, entre otras cosas, el salvajismo sui generis, refluyente, de la humanidad contemporánea.